2013. I-VI
 

Új vallásháború felé Amerikában?
George Weigel

Amerikában a vallás és politika közötti harcot a vallásos új jobboldal két generációval ezelőtti felemelkedése óta több fronton vívják. E frontok közül a választási küzdelem a legegyértelműbb, ha a történet maga még itt sem olyan egyszerű, mint ahogy azt gyakran lefestik. Ahogy Richard John Neuhaus rámutatott két évtizeddel ezelőtt, az evangéliumi hívő és fundamentalista protestánsok új keletű aktivizmusa a 70-es években nem Amerikának a világias liberalizmustól, még kevésbé a Demokrata Párttól való elhódítását célzó politikai támadásként indult. Hanem defenzív reakció volt a Carter-adminisztráció törekvésére, hogy szövetségi szinten jogszabályi korlátozásokkal nyomást gyakoroljon az egyházi iskolákra, és ezzel benyomuljon azokba az enklávékba, amelyekbe az evangelikálisok és fundamentalisták a 60-as évek kulturális összeomlása elől menekültek. Csak bizonyos idő elteltével lett a kezdeti, önvédelmi célból a hagyományos erkölcsiséget a közéletben érvényesíteni szándékozó politikai mozgalom.
Tágabb történelmi perspektívában szemlélve a dolgot, az evangelikálisok lázadása úgy is tekinthető, mint az első alkotmánykiegészítés vallási cikkelyének értelmezésével kapcsolatban folyamatosan zajló küzdelem egy epizódja. A Köztársaság első százötven évében ez a cikkely az alkotmánytan mostohagyereke volt. A változás 1947-ben az Everson-ügyben a Legfelsőbb Bíróság által hozott döntések sorozatával kezdődött. Ami sokaknak úgy tűnt, mint a felekezeti megnyilvánulások nyilvánosságból való kizárására, a világiasságnak kvázi hivatalos, nemzeti hitvallássá avatására irányuló törekvés, a teológiatudomány és az egyházi hierarchia széles köreit képviselő értelmiségiek és aktivisták heves tiltakozását váltotta ki. Ez utóbbiak érveit nem egyszer erősen világias gondolkodású jogtudósok vették pártfogásukba.
Ez azonban nem minden. A vallás és a politika viszonyával kapcsolatos háborúk nemcsak a politika – ideértve az alkotmányértelmezésre vonatkozó politikát – hanem az eszmék körül is folytak. Helyet követelni a vallási meggyőződés kinyilvánításának a nyilvánosságban implicit módon egyet jelent a modernkori szociológusok és történészek által évtizedek óta hirdetett „szekularizációs hipotézis” tagadásával, nevezetesen azzal a gondolattal is, hogy a modernizáció a vallásos hit elkerülhetetlenül drámai hanyatlásához és a vallás kultúraformáló hatásainak gyengüléséhez vezet. Talán kevésbé egyértelműen azonban ama – a whigektől származó – történelemszemlélet szakularizált vagy jakobinus változatának tagadását is jelenti, amely szerint a nyugati demokrácia fejlődéstörténetét a vallástól, és különösen a kereszténységtől való eltávolodás folyamataként kell értelmezni.
Ezek a témák mind szerepet játszottak a vallás és a politika viszonya körül folyó háborúk ama legutolsó szakaszában, melyet Christopher Hitchens úgy köszöntött, mint az „új ateizmus” felemelkedésének idejét. Hitchen God is Not Great je, miként korábban néhány hasonló könyv, Richard Dawkins: The God Delusionje , Daniel Dennett Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenonje és Sam Harris: Letter to a Christian Nationje valószínűleg nem sokat tettek hozzá a vallásról illetőleg a vallási meggyőződés politikára gyakorolt hatásával kapcsolatos tudásunkhoz. Azonban best-seller lett belőlük, és ezzel ébren tartották mind a vitát, mind a téma iránti politikai érdeklődést, miközben kiélezték az alapkérdést: milyen szerepet játszhat – ha egyáltalán játszhat – a vallási meggyőződés, vagy a vallási megalapozású morális érvelés, az amerikai közéletben.
És itt kerül bele a vitába a chicagói egyetem egykori, a Columbia Egyetem mai professzora, Mark Lilla. Az ő most megjelent műve: The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern West elég jelentősnek bizonyult ahhoz, hogy augusztus végén a New York Times Magazine címlapjára kerüljön, majd ennek alapján Hitchens (bár kifogásait hangoztatva, de ) gyorsan besorolja őt az új ateisták táborába. Lilla azonban egész más kaliber, mint Dawkins, Dennett, Harris vagy Hitchens. Könyve lenyűgöző erudícióról árulkodik, ráadásul azzal az ajándékkal is kedveskedik, hogy a stilisztikai értelemben legnagyobb kihívást jelentő filozófusokat (Hobbest, Hegelt és Kantot) a laikus nagyközönség számára is érthető nyelven szólaltatja meg.
Mindez persze nem jelenti azt, hogy a The Stillborn God tökéletes lenne, éppen ellenkezőleg. Azonban Lilla határozott törekvése az árnyalt és kifinomult elemzésre, ahogy azt Hitchens is észrevette, segítséget és alátámasztást jelent az új ateisták legharcosabb képviselőinek. Mindez nyilvánvalóan nem kerülte el a New York Times Magazine szerkesztőinek figyelmét: döntésüket a 2008. évi elnökválasztás motiválta.
Mindez egy okkal több arra, hogy örömmel üdvözöljük még egy könyv: The Law of God: The Philosophical History of an Idea megjelenését, melynek szerzője a francia eszmetörténész: Rémy Brague. Nagyrészt ugyanazt a terepet bejárva, mint Lilla, Brague hozzá képest gyökeresen eltérő következtetésekre jut. Ezek komoly kihívást jelentenek Lilla állításainak, nem is beszélve az új ateisták és hangadóik által megfogalmazottakról.
A 17. században – írja Lilla megtörtént a Nagy Szétválás, a nyugati politikai filozófia végleges elválása a kozmológiától és a teológiától. És ez marad a modern nyugati világ legfontosabb megkülönböztető jegye, mind a mai napig.” Lilla örül a Nagy Szétválásnak, nevezetesen azért, mert kivette azt, amit politikai teológiának nevez – és amit a kinyilatkoztatott isteni kapcsolaton alapuló politikai autoritásról szóló diskurzusként definiál – az emberi kormányzásról szóló diskurzusból.
Lilla felfogása szerint az isteni és a „világi” tekintély hirdetői közötti – sohasem igazán surlódásmentes – kapcsolatok alakulásában számos váratlan fejlemény és fordulat következett be, már a középkor vége előtt. Azonban a 16. században ez a folyamatos feszültség végzetesen egybeesik a nyugati kereszténységen belüli kiélezett harccal. Ennek következményeként törtek ki az európai vallásháborúk, melyek az évszázad java részében kizökkentették az európai civilizáció fejlődését a rendes kerékvágásból, Mégis – Lilla olvasatában – a vérontásnak volt egy pozitív következménye. Azoknak a hatásoknak a demonstrálásával, melyeket az evilági kormányzás „isteni kinyilatkoztatásból” való levezetésének gondolata gyakorolt a valóságra, az európai vallásháborúk kiváltották a Nagy Szétválást.
Az elválasztást szellemi értelemben először az angol gondolkodó, Thomas Hobbes (1588-1679) hajtotta végre. Lilla Hobbes tántoríthatatlan – ha ugyan nem kritikátlan – csodálója. A hősies vitéziességet Hobbes a maga – a félelem vezérelte emberi személy és annak politikai abszolutizmus iránti vonzódásával kapcsolatos – drákói álláspontjával inkább elveti (mert csak egy teljhatalmú zsarnok képes ellenőrzése alatt tartani a félelem vezérelte egyénekből álló társadalmat). Lilla azonban megkísérli elkülöníteni egymástól Hobbesnak a Leviatán-állam iránti vonzalmát és azt, amiről úgy gondolja, hogy az Hobbes intellektuális, kritikai újítása. Ahogy a Times Magazine-ban megjelent cikkében fogalmazott: Hobbes elhintett egy magvas gondolatot, nevezetesen, hogy lehetséges legitim politikai intézményeket felállítani, anélkül, hogy létüket az isteni kinyilatkoztatásra alapoznánk. Tudta, hogy lehetetlen megcáfolni az isteni kinyilatkoztatásba vetett hitet, a legtöbb, amit remélni lehet, az az, hogy az emberek gyanakodni kezdjenek az isten nevében a politikában az igehirdetés jogát fenntartani igyekvő prófétákban.
Ha Hobbes ily módon létrehozta a modern politikai filozófiát, akkor John Locke (1632-1704) volt az, aki valójában „humanizálta” és „eladta” ezt az új terméket – véli Lilla. Locke egyetértett Hobesszal abban, hogy az embernek és nem az Istennek kell a politika alanyának lennie. Azonban kevésbé emészthetetlen nézetet vallott az ember sorsáról, és nem táplált túl nagy szimpátiát a zsarnokság iránt. Így egy olyan új politikai rendszerről alkotott felfogás kidolgozásába fogott bele – írja Lilla – ahol a hatalom korlátozott és rendkívül széles körben megosztott, ahol azok, akik éppen hatalmon vannak az egyik pillanatban, békében lemondanak róla a következőben, mégpedig a megtorlástól való félelem nélkül, ahol a köz által hozott törvényeknek megfelelően alakulnak az állampolgárok és az intézmények közötti kapcsolatok, ahol megengedett egyszerre több, különböző vallás szabad, állami beavatkozás nélküli gyakorlása, és ahol az állampolgárok elidegeníthetetlen joga, hogy megvédjék magukat a kormányzattól és kapcsolt részeitől.
„Ez a liberális-demokrata rendszer” – folytatja Lilla – „az egyetlen olyan rendszer, amelyet ma legitimnek ismerünk el a Nyugaton.” Így mi, nyugati emberek, a „jó” Hobbes politikai örökösei vagyunk, annak a Hobbesnak, aki a „keresztény emberkoncepció” lerombolásával, és a „keresztény politikai teológia ellen valaha indított legpusztítóbb támadásával” lehetővé tette, hogy a poszt-hobbesiánus modernek megszabaduljanak a maguk intellektuálisan terméketlen, szociálisan romboló és végső soron végső pusztulást jelentő teológiai örökségüktől. A jámborabb és szelídebb Locke-kal együtt, Hobbes megteremtette a demokrácia, a törvények uralma, az emberi jogok alkotmányos védelme és a vallásszabadság alapjait.
Természetesen – ahogy Lilla fogalmaz – nem minden ment olyan simán. Bár Hobbes történelmi „alanyváltása” egyszer s mindenkorra elrendezhette volna a dolgokat, a francia romantikus filozófus, Jean-Jacques Rousseau valami olyasmit hozott mozgásba, ami intellektuális értelemben „belepiszkított” a levesbe. Rousseau osztotta Hobbesnak a papi tudatlansággal és a teokratikus tekintélyuralommal szembeni maró bírálatát, azonban – ahogy Lilla megjegyzi – „barátja is volt” a vallásnak. Így azután, ahelyett, hogy összehasonlító elemzés alá vette volna az ember vallásos hitét, akkor, amikor a szubjektum a közélet és a politika felé fordult, a maga romantikus módján kitartott amellett, hogy tiszteletben tartsa. Még tovább menvén, Rousseau azonosította ezt a láthatólag kiirthatatlan impulzust egy olyan „belső fénnyel”, amely formát kölcsönöz morális intuicióinknak, ideértve a társadalomról, mások iránti kötelezettségeinkről alkotott intuicióinkat, emberszeretetünket, sőt állampolgári életünk minden más aspektusát is.
Igaz, ismerte el Rousseau, vannak rossz vallások is. Ezek a „klerikális” vallások (értsd: katolicizmus), amelyeket ellenőrzés és korlátozás alá kell vonni. Azonban, ahogy a szavojai vikárius mondja Rousseau Emile című regényében (melyet Lilla részletesen tárgyal): „Azt hiszem, minden vallás, amelyben valaki hasznosan szolgálja Istent, jó vallás.”
És ezzel a vallás ismét bedugta cipője orrát az ajtónyílásba, mielőtt a politika birodalmának ajtaja becsukódott volna előtte. Immanuel Kant (1724-1804) és Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) egyaránt inkább Rousseau-t követték, mint Hobbes-t. Az előbbi, miközben a kategórikus imperatívuszra való hivatkozással próbálta megmenteni a moralitás egyetemes és racionálisan védhető alapelveit, az emberi vallási fejlődés csúcspontjaként felfogott, egyetemesen érvényes protestantizmus mellett is érvelt. Az utóbbi még veszedelmesebb fordulatot hozott, amikor a vallási meggyőződést minden autentikus népszellem (nemzettudat vagy -eszmény) életelemévé emelte. Hogy mindez hová vezethet, azt jól példázza a 19. századi német akadémia liberális protestáns teológiájának azonosulása a vilmosi népszellemmel, midőn az első világháborúban határozottan védelmébe vette a német agressziót és csaknem a háború legvégéig a lövészárkokban folyó öldöklést: a korábbi vallásháborúknál – bár azokra sejtelmesen emlékeztető, mégis – messze rosszabb civilizációs katasztrófához.
És ezzel nem értek véget a dolgok – ahogy arra Lilla nem felejt el rámutatni. A liberális protestantizmus behódolása a porosz militarizmusnak és a német nacionalizmusnak egyfajta messianisztikus vagy apokaliptikus reakciót váltott ki a másik oldalon a vallásos gondolkodók között a két háború közötti időszakban. Ebben a periódusban – emlékeztet rá Lilla – az európai értelmiség gondolkodását tetőtől talpig áthatotta a modernitással szembeni mélyreható ellenszenv és egy újfajta hitelesség keresése. Közülük egyeseknek, mint a zsidó Martin Bubernek vagy Franz Rosenzweignek, illetőleg a keresztény teológus Karl Barthnak és Dietrich Bonhoeffernek sikerült megállnia a politikai szakadék előtt. Mások szárnyaló fantáziáját azonban saját szolgálatába állította az az ember, akit Churchill a vérengző szellem mániákusaként, az emberi kebelben valaha is megbúvó legvirulensebb gyűlölet tárházaként és kifejezéseként írt le – vagyis Hitler, a káplár.
Az egész szomorú história – vonja le a következtetést Lilla – „arra jó, hogy megerősítse Hobbes vastörvényét: a messianisztikus teológiából messianisztikus politika keletkezik.” A Nagy Szétválás, melynek, mint a liberális demokrácia haszonélvezői, az életünket köszönhetjük, soha nem tekinthető egyszer s mindenkorra befejezettnek, mint ahogy maga a liberális-demokratikus rend sem. Lilla az új ateisták által javasoltaktól eltérő szavakkal, azonban kimondatlanul, de nagy vonalakban azokkal mégis összhangban fogalmazza meg az előttünk álló feladatokat.
Így hát csak akkor lehetünk a Nagy Szétválás örökösei, ha arra törekszünk, ha tudatos erőfeszítést teszünk arra, hogy elválasszuk a politikai legitimáció alapelveit az isteni kinyilatkoztatástól. Ez odafigyelést is követel, de sokkal inkább öntudatosságot. Soha nem szabad elfelednünk, hogy a Nagy Szétválásban semmi nem volt szükségszerű és elkerülhetetlen, hogy egyszerű tapasztalat volt, és az is marad.
Nos, ennyit Mark Lilla politikaiteológia-bírálatáról és a liberális demokráciát fenntartani képes politikai filozófiára vonatkozó definíciójáról. The Law of the God című művében Rémi Brague, Platón, Arisztotelész, a középkori zsidó és iszlám filozófia – a Sorbonne és a Müncheni Egyetem között ingázó – kutatója annyiban egyetért Lillával, hogy napjaink vallási és politikai gondolkodásán „eluralkodott” ama nagy narratívák egyike, melyekben a modernitás megpróbálja kifejezni magát: a politikum menekülése a teológia felségterületéről.” Ennek a vezérnarratívának azonban több részterülete van: „a korábban a transzcendencia igézetében élő világ szekularizációja, a feltétetelezetten klerikális uralom alatt álló társadalom elvilágiasulása, az eredetileg egységesként felfogott egyház és vallás szétválása.”
Azonban eme állítások egyike sem állja ki a tüzetes vizsgálat próbáját – állítja Brague. A 17. század előtt nem nagyon emlegették a „királyok Isten akaratából való uralmát”, így ez nem középkori, hanem inkább újkori gondolat. A Lilla által Nagy Szétválásnak nevezett folyamat egy másik megnevezése, a politika laicizálódása mögött valójában egy fogalmi keveredés áll, hiszen a „lay” szót nem a szekularizált világ, hanem a kereszténység, sőt a liberális kereszténység használta először az állampolgári jogainak gyakorlására megfelelő méltósággal rendelkező ember leírására. Ami a szekularizáció fogalmát illeti, ez „azt takarja, amit általában tulajdonítanak neki, nevezetesen, hogy létezik egy szekuláris, a vallásétól független felségterület”.
Brague nem nagyon tagadja, hogy mindig voltak, ma is vannak, és mindig lesznek „zavaró” témák „Isten a politikai mezőn teljes vértezetben való fellépésére vonatkozó igényével” kapcsolatban. Azonban ahelyett, hogy a karanténba helyezés eszközéhez nyúlna – vagyis, hogy eleve elutasítaná a teológia bármiféle találkozásának a lehetőségét a politikai gondolkodással – inkább beszél – kissé feszélyezetten ugyan – egy „teo-politikai problémáról”: a társadalom helyes berendezkedésről alkotott – bárhogyan is, de konstruált – isteni és a mi elképzelésünk közötti kapcsolatok problémájáról. Mindez az emberi történelem tartósan jelenlévő, a judaizmus, a kereszténység és az iszlám által az elmúlt háromezer évben, sőt még azon túl is, igen részletesen átélt sajátossága.
Nincs itt elég hely a Brague által elmondottak intellektuális gazdagságának vagy az általa végzett kutatások jelentőségének méltatására. Az az áttekintés, amelyet a teo-politikai probléma megoldását célzó klasszikus, bibliai, keresztény, talmudi, bizánci és iszlám erőfeszítésekről ad, több lenyűgöző stílusban megírt fejezetet tesz ki. Közben bevezet bennünket Brague abba a természetjogi hagyományba, amelyet a kereszténység a görögöktől vett át: a racionális erkölcsi elemzésen alapuló gondolkodási és érvelési módba, amely olyan általános köznyelvvel és szótárral ajándékoz meg bennünket, mellyel eltérő vallási – és nem vallási – meggyőződésű emberek vitathatják meg, miként kellene együtt élnünk egymással. Bemutat ugyanakkor néhányat azokból a mély teológiai és politikai okokból, közöttük a megfelelő tradíció hiányát, hogy miért ütközött nehézségekbe a muszlimok körében iszlám garanciákat találni arra, amit mi manapság pluralizmusnak és civil társadalomnak nevezünk. A késői középkorról szólván Brague jelentős zsidó gondolkodókra (Jehuda Halevira és Maimónidészre) valamint a vallás és politika viszonyának keresztény megközelítésére egyaránt hivatkozik, és közben hangsúlyozza, hogy a törvénynek, még az isteni törvénynek is racionálisnak és érthetőnek kell lennie.
Brague példaképe itt Aquinói Szt. Tamás. Szent Tamás szemében az isteni törvényt nem lehet úgy felfogni, mint valami, az emberen és az emberi tapasztalaton teljesen kívül álló valamit, és az isteni törvény eredetileg nem is úgy alakult ki, mint ami az emberi szabadság korlátozását jelenti. Éppen ellenkezőleg – írja Brague – „Tamás úgy fogja fel a törvényt, ideértve a kinyilatkoztatott törvényt is, mint ami Isten ajándéka, egy racionális és szabad teremtménynek. [A törvény] az a mód, ahogyan cselekszünk midőn szabadságunk teljes birtokában vagyunk.” Brague határozottan állítja: Aquinói Szent Tamás szövegeiben semmi nem támasztja alá a „királyok Isten akaratából való uralkodásának” elméletét, mert a királyok is alá vannak vetve „az észt felszabadító és önmagával való azonosságát lehetővé tevő” isteni törvénynek.
Így Aquinói Tamásnál – éles ellentétben a másik Thomasszal, Hobbesszal – nincs zéró összegű játék Isten és az ember, a kinyilatkoztatás és az ész, a hit és a politika között. Sőt, Tamás törvény- és emberiszabadság-felfogása kihívást jelent azoknak a késő középkori filozófusoknak, akik az akarat – az isteni és a mi akaratunk – központi szerepét hangsúlyozták az erkölcsi élet megértésében. Ez utóbbiak közül kettő, Duns Scotus és William Ockham, mintegy megelőlegezve a modern jogi pozitivizmust és az autonóm én posztmodern apoteózisát, ki- és felforgatták Aquinói Szent Tamást. Műveikben „az isteni törvényt mindenekelőtt úgy értelmezték, mint ami az isteni akarat kifejeződéseként uralkodik a már létrehozott dolgokon, és többé nem egyszerűen az isteni bölcsesség lenyomata a teremtmény természetén.” Helyettesítsük csak be Istent „a Leviatán-állammal” ebben a képletben, és Hobbes máris nem annyira egy csillogóan újító szellemű, az európai vallásháborúk szörnyűségeire választ találó gondolkodóként, hanem sokkal inkább a keresztény gondolkodás egyik áramlata egy szerencsétlen szárnyának örököseként áll előttünk.
Akárcsak Mark Lilla, Rémi Brague is aggódik mai politikai berendezkedésünk törékenysége miatt, aggódik az alapvető emberi jogok védelméért, a demokratikus döntéshozatal útján formálódó joguralom jövőjéért. Azonban nem akarja elfogadni, hogy a nyugati demokrácia hatékony védelme megköveteli Thomas Hobbes és az általa hirdetett Nagy Szétválás kanonizációját. Sőt, felhívja a figyelmet: akár azon is eltűnődhetnénk, hogy „vajon ez a szétválás, mely oly sok dícséretet kapott … valaha is bekövetkezett”, ha ugyan nem azért, mert „ez a két intézmény, soha nem is képezett egységet”.
A politikum és a vallási szféra az autoritás két független forrása, nem egyszer keresztezték is egymás útját, azonban a – hol az egyik, hol a másik javára történő – egyesítésükre irányuló minden szándék ellenére sosem olvadtak egymásba. Bár együttműködés alakult ki kettejük között, soha nem volt konfúzió azzal kapcsolatban, hogy melyik melyik.
És mint ahogy Brague szembekerül Lillával történeti alapokon, ugyanúgy szembekerül teológiai és antropológiai alapokon is. Lillának és Brague-nak igen eltérő elképzelése van Istenről és az isteni kinyilatkoztatásról, mint ahogy rólunk is, és ezek az elképzelések valamennyi esetben kibogozhatatlanul összefonódtak. Lilla végtelen éberséget szorgalmaz a közéletben a vallási hevülettel szemben, amely még ma is lángra lobbantja és megfertőzi a tudatunkat. Brague, Az Isten törvénye végén megfogalmazza javaslatait „a teo-politikai probléma” egy szerényebb megközelítésére. A Bibliában és a kereszténységben az Isten jelenléte nem vonja maga után a közvetlen igényt az engedelmességre. Az Isten megmutatja magát, vagy inkább odaadja önmagát, mielőtt bármit is kérne tőlünk és ahelyett, hogy bármit kérne tőlünk. … Ugyan Isten valóban vár valamit a teremtményeitől (valamit, amit mi magunk építünk fel a magunk logikája szerint), a valóságban nem kér semmit, vagy helyesebben nem kér semmi többet, mint amit az ajándéka már kért, abból az egyszerű tényből következően, hogy átadta: nevezetesen, hogy fogadjuk azt el. Az ember esetében ez az elfogadás nem igényel semmi többet, csak emberséget.
A Kudarcra ítélt Istenben Mark Lilla számos helyes kérdést tesz fel a vallási tapasztalattal és a közéletre gyakorolt hatásaival kapcsolatban. Mesterien leplezi le a 19. századi liberális protestantizmus ostobaságait (ami kétségkívül nem volt kis feladat). És „sárgalapot mutat fel” a fékevesztett szekularizáció-pártiaknak, mint Christopher Hitchensnek, amikor azt írja, hogy a politikai teológia története nem más, mint „egy négy évszázadon keresztül hangoztatott érv lefordítása olyan komoly emberek olvasatában, akik megértették, hogy mi a tét a vitájukban és akik érveket kínáltak pozíciójuk védelmében”.
Ha egy időben olvassuk Lillát és Rémi Brague-ot, szükségképpen felsejlik előttünk, hogy Lilla milyen sokat hagyott ki vagy becsült alá ebből a maga számvetésében. A Brague elbeszélésében kiemelt történelmi és filozófiai mulasztások és tévedések között szerepel először Lilla makacs állítása, hogy a „keresztény politikai teológia” szükségképpen zsarnoksághoz és despotizmushoz vezet; másodszor a középkori kereszténységről festett hamis képe, amely teljesen megfeledkezik a szociális pluralizmus gazdagságáról a középkorban; harmadszor annak elmulasztása, hogy megragadja, hogyan teremtette meg egy ilyen pluralizmus lehetőségének lényegi feltételeit a katolikus egyház meg-megújuló törekvése, hogy a szabadságra építve rendezze be a maga belső életét, a saját kritériumainak megfelelően (mint ahogy az történt például a VII. Gergely pápát IV. Henrik, német-római császárral szembeállító híres invesztitúra-vitában); és végül negyedszer a vallásháborúkról alkotott ama téves felfogása, miszerint az a teológia területére korlátozódott volna, holott számos politikai törekvés, gazdasági érdekek és a modern nemzetállamok létrejöttét kísérő véres szülési fájdalmak is belejátszottak.
Tágabb perspektívában szemlélve Brague arra is emlékeztet bennünket, hogy az –egyaránt elméleti és gyakorlati – nyugati különbségtétel a vallási és a politikai autoritás, sacerdotium és regnum között, a valóságban annak a kereszténységnek köszönhető, amely viszont a politikai bálványimádásban rejlő veszélyekkel kapcsolatos régi zsidó hitekből merített. Nem kérdéses, hogy az európai vallásháborúk és a felvilágosodás egyaránt alapvető szerepet játszottak azoknak a modern politikai formáknak a kialakulásában, amelyek segítségével manapság különbséget teszünk a vallási és politikai autoritások között. A különbségtétel melletti érvek azonban már régen megszülettek, mégpedig teológiai fogalmak révén, Szent Ágoston, Aquinói Szent Tamás és a bibliai hagyományban szereplő más szerzők tollából.
És mi a helyzet ma? Lilla az A kudarcra ítélt Istenben nem szól közvetlenül arról, hogy miként áll a – 2008. évi elnökválasztási kampányban minden bizonnyal szerepet játszó – vita a vallás és a politika viszonyáról az Egyesült Államokban. A New York Times Magazine-ban megjelent ismertetésben azonban nem volt ilyen tartózkodó és egy mellékes, odavetettnek tűnő sorban felfedett valamit a politikai hitvallásából. Elismervén azt a „tökéletesen rendkívüli” tényt, hogy Amerikában temérdek véres vitakérdést békésen és törvényes keretek között oldanak meg, ezt a rendkívüliséget „az erős alkotmányos struktúrának és különböző szerencsés tényezők összejátszásának” tulajdontja. Természetesen ez utóbbi az, ami a leginkább tűzbe hozza: „Ez egy csoda!” – vonja le a következtetést. A valóságban azonban csodáról nincs szó, és soha nem is volt. Sokkal inkább eredményről – a múltban és a jelenben. És nem számít, hogy miként számítjuk a különböző hatásokat – egyesek nyilvánvalóan világiak, másikak tistán vallásiak – amelyek meghatározták az első alkotmánymódosítás vallási cikkelyét és az azt felhasználó, elfogadó, örökségét átélő kultúrát, az egy egyszerű demográfiai tény, hogy a vallásszabadaság tisztelete és a vallási tolerancia melletti elkötelezettség alapjában véve vallási eredmény a mai Egyesült Államokban. Hogyan is lehetne másképpen, ha figyelembe vesszük az amerikai nép vibráló, zavarba ejtő, néha őrjítő, de mégsem ignorálható vallásosságát? Vajon hiheti-e Lilla igazán, hogy az a szociális, kulturális és morális konszenzus, amely visszatartja Amerikát a vallásháborúk visszatértétől, a Thomas Hobbes melletti össznemzeti elfogultságnak köszönhető?
Az amerikaiak túlnyomó többsége azért fogadja el az igazán Nagy Szétválást – nem a vallásét és a közéletét, hanem a vallási autoritás és a politikai autoritás szétválását – mert azt hiszik, hogy ez a vallásukból következik, és azért, mert még mindig marad nekünk elegendő a régi természetjogi nyelvtanból és szókészletből ahhoz, hogy őszintén, ökumenikus keretek között folytatódjék a vita a közélet „kívánatos” szabályairól, ahelyett, hogy hittételekkel vagy közvetlenül az isteni kinyilatkoztatásból közvetlenül levezetett vezérelvekkel operálnánk.
De van itt még egy másik téma, amivel Lilla „csodája” nem számol, és amelyet könyve nem tárgyal. Arról a kérdésről van szó, hogy hogyan védjük azt, ami a miénk, és ami a helyes. Milyen garanciával védjük az amerikai elkötelezettséget a vallásszabadság iránt, az udvariasságot a közéletben, és a toleranciát azok iránt, akikkel nem értünk egyet. Azzal a pragmatikus és utilitárius érvvel, hogy kevésbé kellemetlen az, ha toleránsak és udvariasak vagyunk? Ez az érv nem állja ki a próbát, ha hosszabb ideig nyomás alá helyezzük, sőt, azzal a kockázattal jár, hogy veszélyes engedményeket teszünk olyanoknak, mint az európai iszlamisták, akik visszaélnek a nyugati toleranciával, és a saját intoleráns céljaik elérése érdekében használják fel azt. Azután, azzal a hallgatólagos egyetértéssel, amelyet talán a Legfelsőbb Bíróság erőszakolhat ki, hogy a vallásilag megalapozott közmorál argumentuma nem fér bele a közvélemény kereteibe? Ez az érv helyénvaló lehet Manhattan bizonyos kerületeiben, nem így Amerika legnagyobb részén, ahol az ilyesfajta manővert teljes joggal tekinthe tik mélyen antidemokratikusnak.
Bármilyen ironikusnak is tűnhet Lillának, azok a protestáns evangéliumi hívők és fundamentalisták, akik azt hiszik, hogy Isten azt akarja tőlük, hogy toleránsak és udvariasak legyenek azokkal az emberekkel szemben, akiknek más elképzelésük van, vagy nincs is elképzelésük arról, hogy Istennek milyen, a pragmatistákkénál és az utilitáriusokénál vaskosabb, a személyes életben igényesebb, a közéletben rugalmasabb érvegyüttes tetszene a vallásszabadság és a civil társadalom védelmében. Ilyen elképzelésük van a katolikusoknak, akik komolyan veszik a II. Vatikáni Zsinat és II. János Pál pápa tanítását, miszerint a vallásszabadság az első az emberi jogok között. A katolikus egyház nyíltan közéleti és nem szektariánus alapokon érvel emellett az igény mellett. Nincs szó csodáról itt! A politikai teológia az, ami működésbe lépett, mégpedig a demokratikus közjó védelmében.
Mark Lilla Hobbes-ot állítja példaképül, az angol filozófus sötét emberképe nélkül. Rémi Brague – gyanítom – tudja, hogy az emberi sorsról alkotott Hobbes-féle, teljesen nyomasztó kép azzal a valóságos veszéllyel jár, hogy egy aljas és végső soron gonosz politikához adjuk a nevünket. Ez a tétje a vallás és a politika viszonyáról kapcsolatos vitának, amely a két Tamás, Hobbes és Aquinói Szent Tamás az ember természetéről és távlati kilátásairól, és ezen keresztül a politikáról, a politika buktatóiról és lehetőségeiről –gyökeresen eltérő nyomvonalon haladó nézeteiről szól. El sem lehet képzelni olyan vitát, amely fontosabb lenne Amerika és az egész Nyugat demokratikus szabadságának jövője, illetőleg a Nyugat és ellenségei közötti intellektuális és kulturális harc szempontjából.
(The Commentary)


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969