2013. I-VI
 

A historicizmus bírálatáról és annak jogosultságáról
Szmodis Jenő

A történeleminterpretáció azon formái és módjai, amelyek valaminő szabályszerűséget vélnek felfedezni a történelem folyamataiban, gyakran találják magukat szemben azzal az ellenvetéssel, hogy nem feltárják, hanem éppenséggel megkonstruálják az összefüggéseket. A történelem esetleges fejlődését valló álláspont a történelemfilozófia másik két fő irányzatát – a teleologikus és a ciklikus felfogást – a történeti szemléletmód túlhajtásának, rosszallóan gyakorta historicizmusnak nevezi, noha voltaképp maga sem vitatja bizonyos trendek, illetve eseti analógiák felismerhetőségét. Minthogy kutatásaink során arra a belátásra jutottunk, hogy az eseti analógiákon túlmutató hasonlóságok is megfigyelhetők bizonyos kultúrák és történelmi alakulatok „fejlődésében”, érdemes ehelyütt vázlatosan áttekintenünk a historicistának nevezett állásponttal szemben leggyakrabban felhozott kritikai észrevételeket. Négy olyan gondolkodó (Burckhardt, Nietzsche, Huizinga, Popper) álláspontjának kritikai felvillantásán keresztül tesszük meg e tisztázási kísérletünket, akik látszólag nem tesznek engedményt az általuk bírált historicista felfogással szemben. A dolog különlegessége azonban éppen az, hogy négyük közül kettőnek (Nietzsche, Huizinga) bizonyos, a kultúra szerkezetére vonatkozó észrevételei nagyban és pozitívan járultak hozzá saját – az ő szempontjukból nyilván historicistának minősíthető – elgondolásaink kialakításához.

(Burckhardt aggályai) A teleologikus történelemkép, és egyáltalán a történelemfilozófia rendszeres kritikájának kezdeteit talán Jakob Burckhardtnál érhetjük tetten. Őt még nem nyűgözte le korának egyik bontakozó eszmeáramlata, a materializmus. Nála a történelem az adottságok és a véletlen események sajátos összjátékából áll össze. Az adottságok között ő azonban éppúgy számon tartja a szellemieket, mint az anyagiaknak mondhatókat. Nála az állam gyakorta műalkotás, és egy sajátos szellemiség társadalmi lenyomata, ám arra már nem vállalkozik, hogy magát a történelmet és az államok történetét egyfajta szellemtörténet nézőpontjából írja le.
Noha Burckhardtot elsődlegesen nem például Pisa és Firenze gazdasági versengése foglalkoztatja, hanem inkább az a szellemi folyamat, amelyben a reneszánsz fölébe kerekedik a középkorinak, attól azonban mégis elzárkózik, hogy az egyes szellemi korszakváltásokon túlmenő nagyobb eszmetörténeti folyamatokat felvázoljon, abban rendszert állapítson meg, és a történelmet annak tükrében szemlélje. És éppígy, Velencében sem tud pusztán egy kereskedőállamot látni, hanem igyekszik közel férkőzni a sajátos velencei szellemhez, amely majd létrehozza Velence gazdagságán túl a sajátos velencei műveltséget is. Ám a szellemi mozzanatok itt is csupán egy konkrét jelenség, és nem a világtörténelem mint olyan tekintetében érdeklik őt.
Burckhardt a történettudomány határát az olyan tényekről szóló híradásban jelöli ki, amelyeket egy kor egy másik korban figyelemre méltónak talál. Mint majd látni fogjuk, a szellemi tényezőket nagyra értékelő, ám a történelemfilozófiával szemben kétkedő magatartása Huizinga állásfoglalását előlegezi meg.
Burckhardt már igen korán rámutat arra is, hogy maga a történetírás is sajátos szempontok szerinti válogatás és kiemelés a valaha volt események közül. E megállapításával pedig Karl R. Popper vélekedéseinek adja eszmei előképét.
Burckhardt az Elmélkedések a világtörténelemről című munkájában a történelemfilozófia egy nagy ellentmondására vél rámutatni. Szerinte, míg a história pusztán elsorolja a tényeket és a megfigyeléseket, addig a történelemfilozófia egy alapelvnek rendeli alá mindezeket. Ez azonban álláspontunk szerint nem annyira a történelemfilozófia belső ellentmondása, mint inkább pusztán különbsége a történetírásnak és a történelemfilozófiának.
Burckhardt azonban minden kétsége ellenére igen mértéktartó marad. Nem vitatja ugyanis azt, hogy a történelemben lehetséges egyfajta „ésszerűség”, pusztán azt, hogy ahhoz emberi értelmünk hozzáférhetne.

(Nietzsche tagadása) A historicizmus másik korai, ám immár engesztelhetetlen ellenfele, Nietzsche szerint „bizonyos, hogy szükségünk van történelemre, de másként van rá szükségünk, mint a tudós kertjében tébláboló, elkényeztetett naplopónak, nézzen le bármely előkelően is a mi otromba és bájtalan szükségleteinkre és nyomorúságunkra. Vagyis az élethez és a tetthez van rá szükségünk, nem pedig az élettől és a tettől való kényelmes el-forduláshoz, még kevésbé az önző élet és a gyáva és gonosz tett megszépítéséhez.” Polübiosz nézeteivel egyetértve „a politikai történelmet az állam kormányzására szolgáló igazi előkészületnek” tekinti, s az egykor volt nagyság elérhetőségét sugalló hajtóerőnek. Nietzsche tehát a történelem eseti analógiát nyújtó lehetőségét ismeri csak el, és számára ennek csupán akkor van értelme, ha cselekvésre, történelmi tettre ösztönöz. Spenglert megelőzően már ő is felismeri a görögség történetietlen karakterét, de ennek mindjárt pozitív értelmet is ad azzal, hogy e mozzanatot kapcsolatba hozza a saját kultúra megteremtésében tanúsított páratlan igyekezettel s ennek eredményességével. És e ponton mindjárt ki is mutatja a „történelemmel való túltöltekezés” veszélyességét is. Azt nevezetesen, hogy a túlzott történetiség gyengítheti a személyiséget , és – ezzel összefüggésben – megbéníthatja s végül elpusztíthatja az életerőt.
A túlzott történetiség káros termékének ítéli a teleologikus hegeli történetfilozófiát, melyet majd egy évszázaddal később Karl R. Popper is kapcsolatba hoz a totalitárius kommunista és náci államok ideológiai megalapozásával.
Nietzsche Wackernagelnek azt a gondolatát, amely a német kultúra késő-szülöttségére vonatkozik, különösen a hegeli filozófiával való összefüggésében tartja veszélyesnek. „Azt hiszem, – írja – nem volt a német művelődésnek olyan veszedelmes megingása, vagy fordulata ebben a században, amely e filozófia, a hegeli filozófia roppant, a mai napig áradó hatására ne vált volna még veszedelmesebbé. Valóban bénító és lehangoló az a hit, hogy valaki az idők késő-szülöttje: félelmetes és pusztító lesz azonban, ha ez a hit egy napon ezt a későn született pimasz csavarással minden megelőző történelem igazi értelmeként és céljaként isteníti, ha tudós nyomorúságát a világtörténelem beteljesedésével azonosítja.”
A korábban mondottakkal szoros összefüggésben Nietzsche az individuum szerepét tekinti meghatározó történelmet formáló erőnek. „Számomra – írja – a tömegek csupán három tekintetben érdemelnek figyelmet: először, mint a nagy emberek elmosódó másolatai, elkopott klisékkel, rossz papírra nyomva, azután mint ellenállás a nagyokkal szemben, s végül mint a nagyok eszközei; egyebekben vigye el őket az ördög meg a statisztika! Micsoda, hogy a statisztika azt bizonyítaná, hogy a történelemben vannak törvények? Törvények? Igen, azt bizonyítja, hogy közönséges és undorítóan egyforma a tömeg; nevezzük hát nehézkedésnek, ostobaságnak, majmolásnak, szeretetnek és éhségnek ezeket a hatásait a törvényeknek? Nos jó, ismerjük el, de akkor ez a tétel is szilárdan áll, amennyiben a történelemben vannak törvények, a törvények nem érnek fabatkát sem, és a történelem sem ér egy fabatkát sem. De ma éppen a történetírásnak azt a fajtáját becsüli mindenki, amely a nagy tömegösztönöket tartja fontosnak és lényegesnek a történelemben, s valamennyi nagy embert csupán mint ennek legvilágosabb kifejezését, mintegy az áradat felszínen láthatóvá váló buborékokat tekinti. Eszerint a tömegnek önmagából kell megszülnie a nagyságot, vagyis a káosznak önmagából a rendet; a végén pedig természetesen mindenki rázendít a vajúdó tömeg himnuszára.”
A nietzschei szöveg hosszabb idézését indokolja, hogy benne megtalálható szerzőjének talán minden lényeges gondolata a történelemfejlődés mikéntjének és miértjének kérdéséről.
Nietzsche e végletes kijelentéseit érthetővé teszi a francia forradalmat követő XIX. század újszerű és még árnyalatlan gondolkodása a tömegek szerepéről. A későbbiekben majd utalunk az egyes ember, s a népek pszichológiájának Jung által fölvázolt összefüggéseire is, melyek a Nietzsche által vallottakat is más megvilágításba helyezhetik.
Mindenesetre meg kell állapítanunk, hogy a történelem fejlődése szorosan összefügg a kultúra fejlődésével. Márpedig, ha valaki a kultúra tekintetében elismeri a nép s a nép lelki karakterének szerepét, úgy a történelemben sem tagadhatja el a tömeg, Nietzsche szavával a tömegösztönök jelentőségét. Ám Nietzsche pontosan ezt teszi, és ellentmond önmagának, hiszen kedvelt népét, a görögöket dionüszoszi és apollóni elvek hordozóinak tekinti a kultúrában. A politikában és történelemben azonban, úgy mint minden népet – hiszen kivételként nem emeli ki őket – pusztán közönséges, undorító és egyforma tömegnek nevezi, akiket „vigyen el az ördög meg a statisztika”.
A politikában lehetetlennek tartja, hogy a káosz önmagából rendet teremtsen. Ám ha kultúráról van szó és görögökről, a véleménye ez: „műveltségük sokáig külföldi, sémi, babilóniai, lüdiai, egyiptomi formák és fogalmak káosza volt, vallásuk pedig az egész Keletet átfogó „istenek harca”… S a hellén kultúra – mint írja – „ennek ellenére nem vált valamiféle felhalmozódássá, hála ennek az apollói mondásnak.” Majd mindehhez hozzáfűzi: „A görögök fokozatosan megtanulták szervezni a káoszt….”.
Sajátos történelem- és kultúrakép, melyben a történelemben nincsenek törvények, s ha vannak, úgy azok nem érnek egy fabatkát sem, a történelemmel együtt, ám a kultúrát metafizikus, apollóni és dionüszoszi elvek szervezik. Ez tehát Nietzsche felfogása, mely tele van számos zseniális megsejtéssel, és tele számos belső ellentmondással, s mely oly hatásos, hiszen megtalálja benne mindenki a kedvére valót.
Nietzsche anti-historicizmusa mindenesetre, amennyire vehemens, annyira kevéssé következetes és meggyőző.

(Huizinga kétségei) Huizinga – aki Spengler történetfilozófiáját, mint irracionálist elvetette – a történelmet olyan szellemi formaként határozta meg, amelyben egy kultúra számot ad magának múltjáról. Mint írja: „Ha a történelmet szellemi formának nevezzük, akkor megszabadulunk a történelemkutatás és történetírás erőszakolt és zavaró szétválasztásától, és egyben kikerüljük azt a mellékes kérdést is, hogy mennyiben van kapcsolata a történelemnek a művészettel."
Huizinga felismer bizonyos, egy fogalom alá rendelhető történelmi jelenségeket, ám ezekkel igen óvatosan bánik. A középkor alkonyában például szól az „élet feszültségéről”, az „idilli életszemléletről”, a Homo ludensben figyelmet szentel az ellentétes csoportok szerepének, illetve máshol az amerikaiak számokhoz való vonzódását állapítja meg. Huizinga is általánosít tehát, ám ő e jelenségek megjelenési formáit kutatta, mégpedig adott kultúra különböző területein, és adott történeti időszak vonatkozásában. Tehát bizonyos jelenségeknek „horizontális” megjelenési formáit vette vizsgálat alá. Ám ezen jelenségek „vertikális”, hosszabb időben megvalósuló megnyilatkozásainak kimutatására – mint metafizikai kísérletezésre – már nem vállalkozott.
A későbbi kifejezéssel historicizmusnak nevezett történelemszemlélettel kapcsolatos elvi ellenvetéseit rendszeresen ugyan nem fejtette ki, ám azoknak megfelelő indokát saját kutatásaiban nyilván igazolva látta.

(Karl R. Popper tudományelméletéről) Az anti-historicizmus tételeit legszisztematikusabb formában talán Karl R. Popper fejtette ki, többek között A historicizmus nyomúsága című munkájában. Ennek a műnek a címe visszautal a Popper által nem különösebben kedvelt Karl Marxnak: A filozófia nyomorúsága című munkájára, amely utóbbi mű Proudhon művére való célzás, A nyomor filozófiája címűre. Popper historicizmus-bírálatának felvázolása előtt azonban talán célszerű rámutatni a popperi tudományelmélet néhány olyan neuralgikus pontjára, amelyek jelentősen befolyásolták Popper történelemfilozófiához való viszonyát is.
Popper egy korábbi munkájában szükségesnek gondolta világosan elhatárolni az ún. tudományos elméleteket az ún. áltudományos elképzelésektől. Nézete szerint ugyanis egy tudományos elméletnél előre meg lehet határozni azokat a körülményeket, amelyek ha előállnak, az elmélet a továbbiakban nem tartható. Egy tudományos elméletről tehát elvileg be lehet bizonyítani tévességét, míg egy áltudományosról nem, hiszen nem cáfolható, csupán elhihető vagy elutasítható, vérmérséklet szerint. Popper évekkel később, 1958-ban az Aristotelian Society-ban „Vissza a preszokratikusokhoz” című előadásában már így fogalmaz: „számomra a filozófiában, éppen úgy, mint a tudományban is, kizárólag az a vakmerő vállalkozás érdekes, amellyel valamit hozzá akarunk adni a világról való tudásunkhoz és a világról való tudás elméletéhez.”
Látható, hogy Popper tudományos értelemben eredetileg többre értékelt egy cáfolható, ám esetleg téves elméletet egy nem cáfolható, ám adott esetben igaz elgondolásnál. Később azonban(mint látható) ezzel szöges ellentétben – a falszifikációt, a kritikát, a cáfolatot előnyben részesítő magatartásának formális és kimondott feladása nélkül – fő értékként határozta meg a tudás bővülését. A tudás azonban aligha bővülhet pusztán elvileg cáfolható, ám a valóságban hamis állítások által. A tudás tényleges előrehaladását a hamis állítás tényleges cáfolata szolgálja, ami azonban csupán esetlegesen és nem szükségképp következik be egy hamis állítás vonatkozásában. Léteznek ugyan termékenyítő tévedések, ám ezek tudományos értékét fölébe emelni a pillanatnyilag kevéssé bizonyítható illetve kevéssé cáfolható, nagy jelentőségű megsejtéseknél, igencsak egyoldalú racionalizmusra mutat. Egy igaz felismerésre ugyanis gyakorta intuitív úton jutunk, anélkül azonban, hogy ítéletünk helyességét a formális logika szabályai szerint kétséget kizáróan bizonyítani tudnánk, vagy akár anélkül, hogy előre meg tudnánk mondani azon eseményeket, amelyek, ha bekövetkeznek, el kell vetnünk felismerésünket. A tudomány és a technika bizonyos szintjén adott esetben el sem képzelhetők a bizonyításnak és a cáfolatnak azok a módszerei és eszközei, amelyek évszázadok vagy évezredek múlva ismertté és kézenfekvőekké válhatnak. Egy kijelentésről azonban, amelyről csupán az adott kor vonatkozásában mondható ki meg nem cáfolhatósága, ugyancsak kétes értékű azt állítani, hogy egyszer s mindenkorra, sub specie aeternitatis tudománytalan. Az olyan kijelentés pedig vajon mennyit ér, hogy ez és ez a meglátás tudománytalan addig, amíg igazságaihoz fel nem ér a tudomány. Popper eme „demarkáció”-ja alapján vetette el nem csupán a marxizmust, de Freud tanait is. Ám ugyanígy az áltudományosság süllyesztőjébe kerülhetne, nem csupán Jung igencsak mély értelmű és széles körben alkalmazott elgondolása az introverzióról és az extraverzióról, hanem a művészettörténet stíluskritikai megállapításai, az irodalomtudomány és még számos „humántudomány” eredményei, amelyeknek gyakorta több közük van egy „benyomás”-hoz, mint az ítéletet utólag igazolni igyekvő, racionalizáló törekvésekhez. Ez utóbbiak jobbára nem is bizonyítják, csupán részlegesen megerősítik a megérzés szülte ítéletet. Éppen úgy, ahogyan Popper szerint a tudományosnak nevezhető elméletet is csupán „konfirmálják” a megfigyelések, de nem „verifikálják”, nem bizonyítják. Szerinte azonban az elméletnek ellentmondó egyetlen megfigyelés is cáfolni képes az elméletet. Ez utóbbi lehetőségét kéri számon tehát az általa áltudományosnak tekintett elgondolásokon.
Csakhogy – amint Guilford megállapítja – a megismerésben Popper szerint is fontos szerepet játszó kreativitást egyfajta „divergens” (különböző irányokban való, asszociatív) gondolkodás jellemzi elsődlegesen, szemben az intelligencia tesztek többsége által mért konvergens gondolkodással, amelynek lényege, hogy a lehetőségek körének a szűkítésével jut el egyetlen helyes eredményhez. A konvergens gondolkodásnak nagy szerepe lehet a konfirmáció, tehát a gondolat helyességének értelmi ellenőrzése során, ám ez önmagában csekélyebb jelentőséggel bír a probléma megoldási lehetőségeinek feltárásában.
A popperi demarkáció komolyan vételével tehát megfosztanánk a tudományt számos olyan megállapítástól, amelyre minket értelmünk divergens módon gondolkodó, kreatív funkciója rávezet, ám amely megállapítások természetüknél fogva vagy csupán jelenlegi ismereteink alapján kevéssé alkalmasak arra, hogy cáfolatuk lehetőségével számoljunk. Popper tehát – képletesen szólva – a fürdővízzel együtt kiöntené a csecsemőt is, ha az nem felel meg előre meghatározott, ám semmivel sem igazolt elvárásainak. És a popperi demarkáció legnagyobb ellentmondása éppen ez: hogy nem csupán igazolatlan és igazolhatatlan, de aligha cáfolható is. Hiszen az csupán egy vélemény, amely nem keveset árul el megalkotójának az intuícióhoz és az érzésekhez való sajátos viszonyáról, ám amelynek a megismerés és a tudás valós természetéhez nem sok köze van. Nehezen cáfolható, hiszen ha a popperi demarkáció alapján mindent száműznénk is a tudományból, ami a cáfolhatóság kritériumának nem felel meg, nem lehetünk bizonyosak abban, hogy egyfelől amit kidobtunk, az mind áltudomány és tévedés volt-e, másfelől abban, hogy szolgálatot tettünk-e a Popper által is dicsért és kívánatosnak tekintett „tudásbővülésnek”, amely Popper szerint is a tudomány célja. Hiszen nem lehetünk bizonyosak abban, hogy a megmaradó elméletek (amelyek éppenséggel cáfolhatóak), valóban hozzájárulnak-e a tudás bővüléséhez, mert cáfolhatóságuk még nem garancia egyúttal igazságukra is. Ám, ha ez így van, az aligha cáfolható (de nem is bizonyítható) popperi demarkáció éppenséggel a popperi demarkáció alapján minősül áltudományos elméletnek, amelyre a tudomány határvonalait alapozni meglehetős könnyelműség volna.
A tudomány tisztán racionális megközelítése ráadásul nem vet számot a ráció különös természetével sem. Azzal többek között, hogy merőben objektívnek tűnő ismereteink is ki vannak téve kellően még nem feltárt szubjektív mozzanatoknak. Értelmi műveleteink jobbára tapasztalatainkkal és azok „emlékképeivel” dolgoznak. Hogy mi az, ami a tudat számára adott lesz, azzal nem pusztán a figyelem pszichológiája foglalkozik, hanem a lélektan más területei is. Jól ismert tény, hogy az erős érzelmi hatást kiváltó jelenségek (hangok, színek, helyzetek stb. egyaránt) könnyebben és jobban rögzülnek a tudatban. Sőt alighanem maga az érzelmi motiváltság elsődleges szerepet játszik az emlékkép létrejöttében, intenzitásában. Német kutatók nem régen azt igazolták, hogy az érzelmi-indulati relevanciával bíró kifejezéseket sokkal inkább megjegyzik a vizsgálati személyek, mint az e szempontból közömböseket. Vagy gondoljon csak mindenki arra a jól ismert helyzetre, amikor az utcán számára ismerős arc tűnik fel. Sem az illető nevére nem emlékezik, sem a helyzetre, amelyben korábban találkozott vele. Mégis a lehető legnagyobb biztonsággal meg tudja mondani, hogy az adott személlyel a kapcsolata kellemes volt-e, kellemetlen, vagy érzelmileg viszonylag közömbös. Ez azonban igencsak arra látszik mutatni, hogy az emlékképnek a tudathoz kötődő legerősebb szála érzelmi-indulati természetű. Úgy emlékezünk egy fel nem ismert emberrel kapcsolatban egykori érzelmeinkre, mint ahogyan a távoli hajónak is először csupán az árbocát látjuk a tengeren. Míg azonban ott e jelenségnek a Föld görbülete és a fény egyenes útja az oka, emitt, az emlékezésben alighanem értelmi memóriánknak – a Föld görbületéhez hasonlatos – feledékenységre való hajlamossága és az érzelmi tényező kitüntetett jelentősége, amely a fény útjához hasonló következetességgel köti emlékeinket tudatunkhoz. Az értelmi műveleteinkhez tárgyakat szolgáltató emlékezetünk tehát merőben nem mentes az érzelmi mozzanatoktól, és ez a körülmény alighanem jelentősen befolyásolja értelmi műveleteink produktumait is.
Másfelől azonban maguknak e műveleteknek a „logikai” alapja is igencsak különleges jelenség. Kant a priori logikai formái – bármily furcsa – mélyen rokonok Jung kollektív tudattalanjával és archetipikus képeivel. Így aztán az archetípus fogalmára is igaz Jung e megállapítása: „egyetlen olyan lényeges eszme vagy nézet sincs, amelynek ne volnának meg a történelmi előzményei. Végső soron mindegyik alapját archetipikus ősformák vetették meg”. A sokak által ma is vitatott jungi archetípus kategória tehát alighanem maga is olyan archetipikus kép, amelyet a különböző korok különbözőképpen formuláztak. Platón ideatana és anamnézise, Kant a priorija és kategorikus imperatívusza – hogy csak a legnyilvánvalóbb párhuzamokat említsük – mind olyan gondolatok, amelyeknek ugyanaz a képzet a gyökere, mint Jung archetípusainak. Más helyütt igen világosan mutat rá Jung, hogy a XIX. században az energia-megmaradásról Robert Mayer által megfogalmazott elv nem csak hogy „nem íróasztal mellett” kiagyalt elmélet (amint ezt maga Mayer is egy levélben megírja Greisingernek), hanem éppenséggel olyan archetipikus kép értelmi megfogalmazása, amelynek ősidők óta birtokában van az emberiség. Hol a lélek halhatatlanságának, hol lélekvándorlásnak, hol – mint Hérakleitosz – örökkön élő tűznek nevezve azt.
Az archetipikus ősformák szemléletessége – amint Jung írja – „olyan korban alakult ki, amikor a tudat még nem gondolkozott, hanem észlelt”. Ellentét és azonosság, végesség és végtelenség, véletlen és okozatosság és megannyi más logikai fogalom messze visszanyúlik az emberiség ama észlelő korszakába és kollektív tudattalanjába. Mesterségesen elszakíthatjuk tehát értelmünk logikai apparátusát az annak legbensőbb alapját képező tudattalantól, pontosabban tagadhatjuk és elleplezhetjük e mély kapcsolatot, azonban nem létezővé még ezáltal sem tehetjük. S hogy értelmi műveleteink természete mennyiben tekinthető tisztázottnak, jól mutatja Jean Piaget e szkeptikus mondata: „A lélektan számára tehát továbbra is fennáll a kérdés: az értelemnek vajon milyen mechanizmus révén sikerül műveleti összetételre képes koherens struktúrákat felépítenie…”
Nem csupán emlékezetünk van tehát kitéve a lehető legjobban szubjektivitásunknak, hanem logikánk is a tudattalanban gyökerezik, amely annyiban talán mégsem teljesen szubjektív, hogy alapját nem a személyes, hanem a kollektív tudattalan képezi. Mindez azonban kevéssé változtat azon, hogy büszke tudatunk egyik leghatékonyabb eszközét, a logikát inkább csupán kölcsönzi a tudattalantól, mintsem maga alkotja meg azt. A logikus, tiszta és helyes gondolatok ősi, tudattalan és igen mély eredetéről mindenki könnyen meggyőződhet, ha emlékezetébe idéz egy olyan esetet, amikor valami számára új és helyes gondolattal találkozott olvasmányai, beszélgetései során, illetve egy olyat, amikor a hallott, olvasott eszme számára ugyan új volt, ám annak valóságához és helyességéhez nem kevés kétség fért. Az előző esetben a felismerésnek az az öröme kerítette hatalmába, amelyről a művészi hatás kapcsán Arisztotelész oly szépen ír. Csakhogy számára új gondolatról volt szó, amelyre így aligha ismerhetett rá. A másik esetben az új gondolattal való találkozás türelmetlenné és nyugtalanná tesz. Minden azzal töltött pillanat százszoros hosszúságúnak és fojtogatónak tűnik. Ki ne találkozott volna már ismerősei körében „világmegváltó filozófussal”, „zseniális feltalálóval” vagy valami hasonlófélével, akivel ha bármi másról beszél, mint rögeszméjéről, egészen kellemesen szót lehet érteni. Ama rossz érzést, azt a tagadhatatlanul kedvezőtlen élettani hatást tehát aligha maga a beszélő személye váltja ki, csupán személyiségének az a része, amelynek a fantazmagória a kifejeződése, illetve maga a fantazmagória. Arról lehet tehát szó, hogy míg a helyes gondolatok „találkoznak” archetipikus képeinkkel, azokra „ráillenek” illetve amelyeket archetipikus képeink „felismernek”, addig a téveszmék „konfliktusba kerülnek” tudattalanunk ez ősi képeivel, egészen akár a hátrányos élettani hatás kiváltásáig.
Összegzésképpen elmondható, hogy a popperi tudományelmélet, amely kimondatlanul is befolyásolta szerzőjét a „historicizmussal” való szembenállásban, egyfelől saját mércéje szerint olyan áltudományos elmélet, amelyre a tudományosság meghatározását igen aggályos volna alapozni, másfelől olyan egyoldalú és kevéssé őszinte racionalizmust involvál, amely nem vet számot érzelmi-indulati és tudattalan eredetével.

(Karl R. Popper kísérlete a cáfolatra) Popper a historicizmust – melyet nem határol el teleologikus és ciklikus felfogásra – egy sajátos szillogizmus alapján veti el.
Első premisszája az, hogy az emberi történelem menetét az emberi tudás növekedése döntően befolyásolja. (Majd alig félreérthetően a marxistáknak címezve hozzáfűzi, hogy e premissza igazságát még azoknak is el kell ismerniük, akik „eszméinkben – beleértve tudományos elgondolásainkat is – csupán valamifajta anyagi fejlődés melléktermékét látják.”) Második premisszája ez: racionális vagy tudományos módszerekkel nem jelezhetjük előre tudományos ismereteink jövőbeli növekedését.
Következtetése pedig: nem jelezhetjük előre az emberi történelem menetét. A következtetés szó szerint véve helyes, ám az első premisszával már komoly bajok támadnak. Az állítás, hogy a történelem menetét az emberi tudás növekedése befolyásolja, még igaz volna. De éppúgy külön kérdés az, hogy döntően-e, mint ahogy az is, hogy mit jelent valaminek a döntő mértéke. Ha a döntő szót úgy értelmezzük, hogy a történelem alakulásában az emberi tudás növekedése egy grammal többet nyom a latba, mint valamennyi egyéb emberi és nem emberi tényező együttvéve, úgy az első premissza első tagja könnyedén beláthatóan hamis. Ha azonban úgy értelmezzük a döntő kifejezést, hogy egy adott, kiegyensúlyozott állapotban az emberi tudás növekedésének mértéke, vagy akár az emberi tudás, mint olyan, a történelmi folyamatot egyik vagy másik irányba lendítheti, úgy azt mondhatjuk, hogy ez szinte valamennyi történelemformáló tényezőről a lehetőségek szintjén kimondható. De a következtetés önmagában sem problémamentes. Hisz mindaz, amit Popper később historicizmusként elítél, nem mind tartja fenn magának a jövőre vonatkozó állítás jogát. Másfelől azok a nézetek, melyek a jövőre vonatkozóan kijelentéseket fogalmaznak meg, ezeket általában csupán a jövőre vonatkozó irányok valószínű lehetőségeként és nem a jövőben biztosan bekövetkező történelmi eseményekként határozzák meg. A popperi megfogalmazás – nevezetesen, előre jelezni a történelem menetét – azonban a jövőre vonatkozó kijelentések mindkét fajtáját egyaránt jelentheti.
Popper a historicizmuson olyan társadalomtudományi megközelítést ért, „amely felteszi, hogy az alapvető cél a történelmi előrejelzés, és e cél elérhető, ha feltárjuk azokat a „ritmusokat” vagy „mintázatokat”, „törvényeket” vagy „trendeket”, amelyek „a történelmi evolúció mélyében sejlenek.”
Popper a továbbiakban anélkül, hogy a historicistának minősített szerzők kijelentéseit idézné, megalkotja a historicizmus téziseit, melyeket a historicisták gondolataiból leszűrtnek minősít, és mindjárt neki is fog azok kíméletlen cáfolatának.
Kétségtelen, hogy számos valóban találó megfogalmazással él, melyek lényegileg ténylegesen előfordulnak általa historicistának minősített gondolkodóknál, ám maga az eljárás – tehát az, hogy nem ténylegesen kimondott és leírt konkrét tételekkel vitatkozik – sokat elvesz részeredményeinek tudományos értékéből.
Helyesen mutat rá Popper az evolucionizmus divatjának és a darwini modellnek a történetfelfogásra gyakorolt hatására , ám azt nem csupán túlhajtásaiban bírálja, hanem egészében elveti. Bemutatja a ciklusos történelemfelfogás antik gyökereit, emlékeztetve Platónra, aki a születés, gyermekkor, ifjúság, érettség, öregség és halál életciklusait a perzsa birodalomra és a görög városállamokra vonatkoztatta , továbbá az eseti analógiát részlegesen felváltotta a folyamatanalógiával. Popper azonban egyfelől eltekinteni látszik attól a körülménytől, hogy egy jelenség általánosabb érvényének felismerése és több-kevesebb sikerrel való igazolása – tehát jelen esetben a platóni folyamatanalógia Spengler általi általánossá tétele – éppúgy önálló szellemi alkotás, mint ahogy az eseti analógiák platóni folyamatanalógiákká való lényegítése is az. Másfelől egy elmélet helytállóságát illetően a legkevésbé sem lehet komoly ellenérv az, hogy gondolati előzményei vannak az ókorban, hiszen ezen az alapon a modern atomelmélet is elvethető, hisz az atom fogalma szintén a görögöktől ered.
De nemcsak Platónnál, hanem Thuküdidésznél is felmerül a ciklusos fejlődés gondolata, melyet Karl Löwith ekként interpretál: „Számára a történelem az emberi természetből születő politikai harcok története. S mivel az emberi természet nem változik lényegesen, ami a múltban megesett, az a jövőben „ugyanolyan vagy hasonló módon” mindig újra megtörténik. A jövő nem hozhat semmi igazán újat, ha „minden dolgok természete a növekedés és pusztulás”.
És említhetnénk Scipiónak Polübiosz által feljegyzett szavait is, melyek Karthágó eleste után az épp akkor és általa győzedelmes Rómának jövendölnek pusztulást.
Ám tekintettel arra, hogy a görög történetírás nem vált történelemtudománnyá és történelemfilozófiává nyugat-európai értelemben – ami teljességgel idegen is lett volna a görögség szellemétől – a történelem ciklikusságára vonatkozó antik képzeteket nem azonosíthatjuk a hozzájuk formailag valóban hasonló mai nyugati gondolatokkal, történet- és kultúrfilozófiai rendszerekkel.
Előbbiek – az antik gondolatok – eseti belátásai egy univerzális metafizikai elv történelmi vonatkozásainak, míg utóbbiak általánosságban megfogalmazott rendszerei a specifikusan a történelemre és kultúrtörténetre vonatkozó vizsgálódásoknak.
Löwith az antik ciklusgondolatot összevetve Spengler, Toynbee, s – a velük szerinte rokon – Tocqueville nézeteivel, megállapítja utóbbiakról, tehát a nyugati gondolkodókról: „az ő hitük a történelmileg szükségszerű sorsban nem valami természettörténeti fátum egyértelmű elismerésének az eredménye, ellenkezőleg, ebbéli hitük fölöttébb kétértelmű, minthogy maguk is osztják az ember történelmi felelősségéről vallott modern ellenhitet, vagyis hogy választásával és döntésével az ember maga határoz a jövőről.”
De maga Popper is elismeri a történelmi analógiák bizonyos fokú létjogosultságát. Mint írja „Mindazonáltal nem áll szándékomban tagadni …, hogy a történelem egynémely szempontból ismételheti önmagát, sem pedig azt, hogy bizonyosfajta történelmi események közti analógiák – ilyen például az antik Görögország és a modern idők türannoszainak párhuzama – jelentőséggel bírhatnak a politikai hatalom szociológiáját tanulmányozók számára.” Ám mindjárt hozzá is teszi: „Világos azonban, hogy az ismétlődéseknek ezek a példái olyan körülmények között lépnek föl, amelyek számos tekintetben eltérőek, s ezért (ezek az eltérő körülmények: Sz.J.) jelentékenyen befolyásolhatják a további fejlődést.”
Ez ugyan igaz, csak kérdés, hogy egyes korok eltérő vonásai valóban s döntően befolyásolják-e az adott fejlődési utak menetét. Lezárult történelmi ciklusok esetén e kérdésre könnyen adhatunk választ. Éppúgy arra is, hogy ha az eltérő körülményeknek volt eltérítő hatásuk, vajon volt-e később valami más, „belső” korrigáló tényező, mely a folyamatot visszalendítette, és a kitérést semlegesítette.
Popper álláspontja mindenesetre az, hogy: „a történelmi fejlődés semmiféle szembeötlő ismétlődésekor nincs érvényes okunk azt várni, hogy az továbbra is párhuzamosan fog futni prototípusával.”
Lehet, hogy várni nincs okunk, de valószínűsíteni igen. Különösen pedig akkor, ha a folyamatban lévő ciklus, jelen esetben a nyugati kultúra ciklusa a bázisciklus, tehát az összehasonlítás alapjául szolgáló – például görög vagy római – ciklus élettartamának több mint háromnegyedét lefutotta úgy, hogy fejlődésének alapirányai a báziscikluséval megegyeznek.
Platón állításával szemben is – a maga korában – nyilván hangzottak el ellenérvek. S kinek lett igaza? Elvileg ma is létezhetne úgy Görögország, mint pl. Japán, Kína vagy India: kultikus kontinuitásban. A mai Görögország azonban – minden tiszteletreméltó igyekezet ellenére – csak annyiban örököse az ókori Athén világának, mint volt Mussolini rommezőket feltáró Itáliája az antik Rómának.
E körülménnyel szemben erőtlennek tűnik Popper azon – egyébként részben igaz – megállapítása, hogy ha az életciklusok elvét közelebbről szemügyre vesszük, kiderül, hogy éppen annak az elméletnek a fényében történt válogatásnak az eredménye, amelyet állítólag bizonyítana. Csakhogy ezen a ponton sajnálatosan – és ezt őszintén sajnálhatjuk – nem veszi közelebbről szemügyre e tényeket, hanem továbbra is általánosságban adja elő érveit. Másfelől meg kell jegyezni, hogy azok, akik a ciklikus elvet felismerték, illetve elfogadták, számtalan történeti-kultúrtörténeti adat és ismeret birtokában tették meg ezt. Ellentmondani látszó adatok alapján, alapos mérlegelés után foglalták el álláspontjukat. Az ellenérvek és ellentétes értelmű tények felsorakoztatása azok feladata, akik hasonló mennyiségű ismeret birtokában, hasonló mérlegelés után a történelem esetleges menetének álláspontjára helyezkedtek. Minden – a témáról komolyan gondolkodó – ember várja az ellenbizonyítást. Ha az sikeres – mint intellektuális élménynek, s talán mint igazságnak – nyilván örülni fog.
Visszatérve azonban Popper első premisszájára: a történelmet és kultúrát részben megváltoztathatatlan, részben megváltoztatható külső természeti tényezők is alakítják. A változtathatókat, ha szükségesnek mutatkozik, a történelem alanya, a nép vagy a népek megváltoztatják. Hogy szükségesnek mutatkozik-e, ez már az „emberi tényező”-vel áll összefüggésben. Ám az ember, vagy a nép, mint a történelem egyik, s fontosabbik meghatározója még szellemi létében is csupán részben racionális. Az értelem a személyiség fontos, de vékony rétege, melyet kiegészít az éthosz, az érzelmek és a tudattalan tartalmak mélysége. Az emberi tudás fejlődése a népet kevéssé érdekli, így általánosságban meg még kevésbé.
Az emberek többségének értelme ráadásul igen célszerű kérdések iránt fogékony. Ez nem jelenti azt, hogy kiélezett történelmi helyzetben, az átlagember is hirtelen ne volna képes távlatosabb dolgok felismerésére, mint ami a fizetéstől fizetésig terjedő időszakban rendszerint előfordul. Ám e történelmet is teremteni képes felismerésnek vajmi kevés köze van az emberi tudás fejlődéséhez, sokkal több a racionálisan felfogható létérdekhez, a formulázatlan erkölcsi érzékhez és számtalan tudatos és tudattalan érzelmi tartalomhoz. Ezek az érzelmek és attitűdök inkább adják meg a nép történelmének karakterét (tehát nem eseménytörténetét), mint a kigondolt eszme emberi tudásról s maga e tudás. Így tehát csak részben van igaza Poppernek, amikor azt állítja: „a legtöbb – csaknem mindegyik társadalmi szituációban benne rejlik a racionalitás eleme. Az emberi lények persze aligha cselekszenek bármikor is teljesen racionálisan (akkor tennének így, ha tetszőleges céljuk elérésére optimálisan ki tudnák használni az összes rendelkezésükre álló információt), de tetteik ettől függetlenül még többé-kevésbé racionálisak, ami lehetővé teszi, hogy akcióikat és interakcióikat viszonylag egyszerűen modellezzük, a modelleket közelítésként használva.”
Amint azonban majd látni fogjuk, az eseményeknek és az emberi cselekvéseknek többféle logikájuk lehet, s e logikák messzemenően különbözőek a popperi értelemben vett tudás és racionalitás kategóriájától. A popperi szillogizmus következtetésének helyességéhez tehát igencsak komoly kétségek férnek az első premisszában rejlő nyilvánvaló tévedés okán.

(Kulturális hagyományok és történelmi irányok) Mindenekelőtt le kell szögeznünk: a különféle konfliktushelyzetek megoldásának többféle logikája van, mint ahogy bizonyos válságok kezelésének egyaránt léteznek intenzív vagy extenzív, békés vagy épp erőszakos eszközei. Logikus például az, hogy az írek és baszkok elsősorban erőszakos úton igyekeznek érvényt szerezni nemzeti létérdekeiknek és jogaiknak. Éppígy logikus az is, hogy a magyar nemzetből Trianonban kihasított erdélyi, felvidéki, kárpátaljai, dél-vidéki és burgenlandi magyarság tárgyalásos úton igyekszik saját – legtöbbször tarthatatlan – helyzetének javítását elérni olyan partnerekkel szemben, akik az elmúlt több mint nyolcvan esztendőben egyetlen kisebbségvédelmi nemzetközi kötelezettségüket sem tartották be.
A trianoni kelepce – mely abban áll, hogy Magyarország kétharmadát úgy csatolták el, hogy az elcsatolt részek teljes egészében körbeveszik a jelenlegi országot, és ezáltal Magyarország minden kisebbségvédelmi kezdeményezése (bármely irányba fogalmazódik is meg) általános és az országot teljesen körülvevő utódállami gyanakvásokat és agresszivitásokat vált ki – nos e kelepce csak részben magyarázza meg a magyarság önuralmát, s ennek a valódi okai alighanem mélyebben rejlenek.
A valódi okok inkább kulturális-habituális természetűek, s a magyarságnak abban a jellegzetességében keresendők, melyet már túlzottan is átitat a jogias-közjogias szemlélet. Abban a jellegben, amely megoldotta a XIII. század első felének egyik jelentős társadalmi válságát és – az angol Magna Charta kiadását követő hetedik esztendőben – 1222-ben megalkotta az Aranybullát, amely a közjogot hétszáz évre meghatározta. Alighanem az önmérséklet és a türelem nyilvánult meg az 1586-os tordai országgyűlésen is, mely elfogadta a szabad vallásgyakorlás elvét, meghaladva ezzel az 1555-ben létrejött augsburgi vallásbéke szellemiségét, amely utóbbi még csupán a „cuius regio eius religio” elvén nyugodott.
Ám a magyar ellenzéki illetve nemzeti kerekasztal-tárgyalások higgadtságát és közjogi eredményeit ugyancsak összehasonlíthatjuk a sztrájkokkal és felvonulásokkal tarkított – kezdetben közjogilag felemás – lengyel rendszerváltozással, a bársonyos forradalomnak nevezett cseh rendszerváltó tömegdemonstrációval, és a berlini fal tövében lejátszódó kelet-német kötélhúzással. És a romániai puccsot, a jugoszláv fejleményeket, valamint Jelcin 1991. augusztusi – tankon elmondott – moszkvai kinyilatkoztatását még nem is említettük.
És ebben a kontextusban szemlélendő Antall József magyar miniszterelnök közreműködése az orosz helyzet bizonytalansága miatt még ekkor is veszélyes Varsói Szerződés feloszlatásában. Tudvalévő, hogy testületi határozatok esetén először a módosításokról illendő dönteni. (Ez jelen esetben a Varsói Szerződés feloszlatásáról szóló – a többség által ekkor még nem támogatott – magyar javaslat volt). Azonban ennek a jogias elvnek az érvényre juttatásához, és ennek nyomán a katonai tömb feloszlatásának eléréséhez egy kiélezett politikai helyzetben bizonyos fokú bátorságra is szükség volt.
Láthatjuk, hogy egy kultúra jogias tradíciói, az államférfi személyes bátorsága és a történelem véletlen „szeszélye” hogyan találkozhat egyetlen eseményben úgy, hogy e konstelláció a folyamat szükségszerűnek vélhető irányába hat. Ám láthatjuk azt is, hogy e konstelláció sajátos abban, hogy számos lehetséges és veszélyes mellékvágányt előre elkerül.
Világos tehát a történelem irányának és a történelem konkrét eseményeinek különbsége, nemazonossága. Előbbi a történelem kvázi-szükségszerűsége, utóbbi a történelem kvázi-esetlegessége.
Egy történelmi kihívásra tehát többféle racionális, logikus válasz is várható illetve adható. Értelmes dolog lehet a revolúció és értelmes dolog lehet az evolúció is, még akár ugyanazon helyzet vonatkozásában is. Hogy mikor melyik kerül előtérbe, az inkább kulturális-habituális kérdés, mintsem tisztán értelmi-racionális.
De tudják ezt jól a pénzvilág szakemberei is. Mint a Hans-Peter Martin és Harald Schumann könyvében nyilatkozó Steve Trent, egy jelentős amerikai alapkezelő sikeres és nagy jövedelmű igazgatója mondja:
„Az aktuális adatok mindenkinek ott vannak a számítógépében ... . Ami számít, az a hangulat, a még alig érzékelhető, de csírájában már meglévő konfliktusok. .. A történelem, újra és újra a történelem. Aki ismeri egy ország históriáját, az azt is képes előre látni, hogy mi történhet majd egy akut válság esetén.”
Ami pedig a történelmi cselekvés többé-kevésbé racionális voltát illeti, meg kell állapítani, hogy e cselekvések ugyan nem nélkülözik a rációt, ám a popperi értelemben vett racionalitásról nem beszélhetünk, inkább csupán utólagos racionalizálásuk lehetőségéről.
A lelki folyamatok többsége ugyanis annak ellenére nem racionális, hogy okukat a lélektan többé-kevésbé fel tudja tárni racionálisan.

(Az elit problémája) Mint korábban említettük, a nép politikához és történelemhez való viszonya inkább érzelmi-indulati jellegű, mintsem racionális. Ám vitathatatlan az is, hogy a történelmet vezetők és népek együtt alakítják – hol egymással szemben, hol egymással szövetségben – de mégis árnyaltabb kapcsolatban, mint ahogy azt Nietzsche leírta. Mármost a dolgok viszonylag racionálisabb megközelítése inkább a vezetőkre jellemző, noha a politikához és a történelemhez való viszonyuk nekik sem mentes érzelmi-indulati tartalmaktól.
Bármennyire is rokonszenvesek a popperi nézetek az emberi tudásról, s e tudás történelemalakító erejéről, mégsem hagyhatjuk figyelmem kívül azt az egyszerűen belátható tényt, hogy a társadalom vezetőkből és vezetettekből áll.
Talán teljességgel értelmetlen, de a popperi gondolatmenetre tekintettel esetleg mégis szükséges kimondanunk két további nyilvánvaló tényt:
az emberek nem egyformák,
vannak köztük kiválóak és vannak köztük kevésbé kiválóak.
Azért szükséges ezt kimondani, hiszen e különbségtétel mellőzésére egész társadalomfilozófiák épülnek és fejtik ki végzetes hatásukat, elitizmussal vádolva azokat, akik nem hagyják figyelmen kívül a nyilvánvalót. Olyan társadalomfilozófiák tagadják e különbségtételt, melyek uralomra jutva a legvégletesebb gyakorlati elitizmusra vezetnek.
Azzal, hogy a különbségtételt kiváló és tömegszerű között nem tesszük meg, még nem szüntetjük meg ontológiai különbségüket.
A társadalom, illetve – tágabban – az emberiség „minőség” szerinti megkülönböztetését a legszellemesebb formában talán Ortega y Gasset fogalmazta meg. Olyan gondolatokat mondott ki, melyekkel már Platón előtt is foglalkozott a filozófia, de mindezt olyan időben tette – a XX. század 20-as éveiben – amikor a mondanivaló időszerűsége okán minden mondata különös jelentőséget nyert. Ortega A tömegek lázadásában nem csupán olyan dolgokat mond ki, amelyek kizárólag a nagyvárosokban élő tömegekre jellemzőek. Olyan általánosan és minden korra jellemző emberi sajátosságokról is szól, melyek mélyebb értelmet kapnak a nagyvárosban élő emberrel való összefüggésben.
A kiválóságról vagy a „kiválasztott kisebbségről” írni már Ortega korában is szellemi szentségtörésnek számított, így Ortega szükségét érezte a tárgyalt fogalmak szinte meghatározásszerű körülírásának.
Mint írja: „Amikor „kiválasztódott kisebbségről” beszélnek, a megszokott álnok szóhasználattal gyakran kiforgatják a kifejezés értelmét, mintha nem tudnák, hogy a kiválasztott ember nem afféle nagyzoló, aki mindenkinél magasabb rendűnek képzeli magát, hanem az, aki önmagától többet követel, mint másoktól, még ha magas követelményeinek nem is tud megfelelni. Nem kétséges, hogy az emberiséget a következőképpen lehet a legradikálisabban két részre osztani: az egyik csoportba azok az emberek tartoznak, akik sokat követelnek maguktól, és szüntelenül nehéz feladatokat, komoly kötelességeket vállalnak, a másikba azok, akik semmilyen különleges követelményt nem támasztanak magukkal szemben, úgy élnek, hogy folytonosan azok akarnak maradni, akik, nem igyekeznek tökéletesíteni önmagukat, ide-oda sodródnak, akár a bóják.”
A kiválóság és a tömegszerűség – tetszik, nem tetszik – jelen van a társadalomban, és ebből a szempontból teljesen közömbös, hogy a kiválóság egyúttal hordoz-e pozitív morális értékeket is, vagy sem.
Különösen ennek szem előtt tartásával érthető meg helyesen Ortega eme gondolata: „… az emberi társadalom lényegénél fogva – akarja, nem akarja – mindig is arisztokratikus, olyannyira, hogy csakis oly mértékben társadalom, amennyire arisztokratikus, s úgy veszíti el társadalomjellegét, amilyen mértékben megszűnik arisztokratikusnak lenni.”
Prófétai gondolata ez Ortegának, ugyanis a társadalom arisztokratikus jellegének egyik alapköve az arisztokratikus jelleg társadalmi elfogadottsága, egyszerűbben szólva, a kiválóság társadalom általi elfogadása, a kiválóságból fakadó tekintély tisztelete.
Amint Ortega írja: „Korunknak azonban az a jellemzője, hogy a közönséges lélek nemcsak tudatában van közönségességének, hanem van mersze, hogy jogot követeljen a közönségességnek, és mindenütt azt érvényesíti.”
Prófétai tehát Ortega gondolata, ugyanis 70-80 évvel ezelőtt meglátta, hogy az arisztokratikus jelleg erodálódása magának a társadalomnak az erodálódásához vezethet. Pontosan erről is ír Fukuyama A Nagy Szétbomlás című újabb munkájában. Mint Dahrendorfot idézve írja: „… az a baj, hogy nemcsak a tradicionális vagy tekintélyelvű társadalmakra jellemző kötelékek bomlanak fel, a folyamat ugyanis nem áll meg itt, hanem korhadni kezdenek a modern társadalmakat benépesítő teljesen önkéntes intézmények alapját képező társadalmi kötelékek is. Az emberek nemcsak a zsarnokok és a főpapok tekintélyét kérdőjelezik meg, hanem a demokratikusan megválasztott tisztségviselőkét, a tudósokét és a tanárokét is. Nehezen viselik a házasság és a családi kötelezettségek kényszereit, még ha ezeket önként választották is.”
A popperi axióma szempontjából mármost annak van jelentősége, hogy az emberi társadalom egészét lenyűgözik-e a ráció értékei, avagy a tudásnak – mely Popper szerint a történelem hajtóereje – csupán a kiválasztott kisebbség-e a hordozója. Ha ugyanis ez utóbbi az igaz, nevezetesen, hogy a tudás, és – általánosabban – az eredeti gondolkodás képessége egy kisebbségé, s ha a történelmet a tudás határozza meg, úgy az uralja a történelmet, aki a tudást birtokolja. És ebben többé-kevésbé lehet is némi igazság, csakhogy ez olyan egyértelmű elitizmus, mely következni látszik a popperi gondolatrendszerből, de amelyet sem Popper, sem pedig azok nem ismernek be, akik a történelem esetleges fejlődésének hitét vallják.
Ha nem is tölti el az ember szívét örömmel, de alighanem igaza van Ortegának a tömeg szellemi képességeinek jellemzésében. Mint írja: „Ahogy semmiképp se lehet egyes bogarakat kicsalni a lyukból, ugyanúgy a buta embert sem lehet kihúzni a butaságából, egy kicsit se lehet kimozdítani a vakságából, rávenni, hogy a megszokott, ostoba látásmódját felcserélje más, elmésebb nézőpontra. A buta egész életében menthetetlenül buta. Ezért mondta Anatole France, hogy végzetesebb ostobának lenni, mint gonosznak. Tudniillik a gonoszság olykor szünetel; az ostobaság ellenben soha.”
Persze, ostobaság alatt Ortega nem valaminő tájékozatlanságot ért. Nem, hisz az még valahogy menthető volna. Ortegánál a butaság leginkább az önálló gondolkodásra való restséget jelenti. Mint az előbbiekhez hozzáfűzi: „Ez nem azt jelenti, hogy a tömegember buta. Ellenkezőleg, a mai tömegember okosabb, szellemi képessége nagyobb, mint bármelyik elődjéé. Csakhogy ennek a képességnek semmi haszna; képességének ködös tudata tulajdonképpen csak arra készteti, hogy ne használja az eszét, és hogy még jobban befelé forduljon. Egyszer, s mindenkorra szentnek tekinti azt a sok közhelyet, előítéletet, gondolatfoszlányt vagy épp csak üres szót, ami véletlenszerűen felhalmozódott a lelkében, s amit – csak naivitással magyarázható vakmerőséggel – mindenütt érvényre juttat.”
Lehet természetesen vitatkozni azon, hogy Ortega lesújtó véleménye vajon milyen mértékben túlozza el a valóságot, az azonban bizonyos, hogy a pszichológia II. világháború utáni kutatásai nagymértékben alátámasztani látszanak az ortegai ítéletet. E kutatásoknak ugyanis jelentős részét képezte a manipulálhatóság problémája. Gyakran a legegyszerűbb tapasztalati tényekkel ellentétes állításokra lehetett rávenni a kísérleti alanyokat, mégpedig nem fenyegetés és kényszer alkalmazásával, hanem pusztán azzal, hogy a valótlan állítást kellően sokszor, és kellő határozottsággal mondták el a kísérleti alany jelenlétében. Ez azután önszántából, olykor meggyőződéssel, olykor igazodni vágyásból tudatosan jelentette ki a tapasztalatával nyilvánvalóan ellentétes állítást.
A kísérlet szerint egy táblán látható függőleges fekete vonal (referenciavonal) vonatkozásában kellett eldönteniük a kísérleti személyeknek, hogy egy másik táblán látható három, különböző hosszúságú A, B és C vonal közül melyiknek a hosszúsága azonos a referenciavonallal. Mielőtt a kísérleti alanyhoz intézték volna azt a kérdést, hogy melyik a referenciavonalnak megfelelő vonal, ugyanezt a kérdést feltették néhány, a kísérletbe beavatott személynek, akik az előzetes megbeszélés szerint rendre téves választ adtak. A be nem avatott kísérleti alanyok 35-37 %-a ezt követően a tapasztalataival ellentétes rossz választ adta: látszólag vagy valóságosan, de elfogadták azt a hamis állítást, amit elegendő alkalommal elismételtek előttük.
A jelenség azonban azért félelmetes, mert ez az arány egy ilyen egyszerű és a fizikai tapasztalás által könnyen ellenőrizhető kérdéssel összefüggésben született. Mi lehet tehát a helyzet a bonyolultabb és a közvetlen tapasztalati ellenőrizhetőségen túli kérdések és összefüggések tekintetében. Itt alighanem még inkább az előítéleteké, a bevéséseké és bevésődéseké, az elégszer és eléggé határozottan elmondott hamis vagy igaz közhelyeké lesz a döntő szerep az ítéletalkotásban, s a manipulálhatósági arány vélhetően jóval nagyobb lesz a 30-40 %-nál. Tetszik, nem tetszik: ez a valóság. Ha nem így lenne, aligha áramlanának dollár-százmilliárdok a reklám-iparba.
És fontos kérdés az is, hol és hogyan jönnek létre azok az előre gyártott gondolatok, amelyeket aztán sajátjaként elfogad a társadalom, a tömeg, amely – mint Ortega írja – nem buta, csupán nincs igénye a gondolkodásra.
Felbecsülhetetlen e vonatkozásban a sajtó szerepe, amivel kapcsolatban Spengler már 90 esztendővel ezelőtt így fogalmazott: „…ami a modern sajtót illeti: az álmodozót kielégítheti, ha a sajtó alkotmányosan „szabad”, a szakember azonban az iránt fog érdeklődni, hogy ki rendelkezik felette.”
S ha Popper a racionalitást helyezi a történelem alakulásának előterébe, a racionalitást, mely – amint talán beláttuk – inkább a vezetők jellegzetessége, nos akkor nem feltételezhetjük-e alaposan, hogy a popperi történelemkép valójában elitista. Alighanem alaposan feltételezhetjük, hiszen – noha a szellem is befolyásolja a létet, ám – a lét is determinálja a tudatot. S aki értelmiségi és van történelemképe, az óhatatlanul szellemi elitben is gondolkodik, mely elitnek nagy jelentőséget tulajdonít a történelem alakításában–alakulásában. Popper azzal, hogy a tudást, az értelmet nevezte ki a történelem fő alakítójának, voltaképp az értelmiség vezető szerepét implikálta kijelentésében. A marxizmus osztályharcos ideológiája az öntudatra ébredt munkásságot tekinti elitnek. A nácizmus a tiszta fajú és faji öntudatú vezért és annak körét. A konzervativizmus Arisztotelész és Horatius óta a módos középrétegeket, akiket nem nyűgöz le a szegények gonosz irigysége és a gazdagok önzése. A liberalizmus pedig a sikeres, racionális egyént, illetve azok sokaságát.
Ezen ideológiák tekintetében – számos egyéb különbségük mellett – szembeszökő az, hogy elitizmusukat mennyire nyíltan vállalják, illetve hogy egyáltalán vállalják-e. És látható egy „őszinteségi skála” a nácizmustól a liberalizmusig húzódva. Ebben a legnyíltabban elitista a náci ideológia, majd őt a marxizmus követi. Ennél viszonylag „szemérmesebben” elitista a konzervativizmus, a liberalizmus pedig tagadja, hogy bármi köze volna az elitizmushoz.

(Antihistoricista előítéletek) Popper a továbbiakban a historicizmusból kivezető utat – addig is míg a historicizmus iránt meg nem szűnik az érdeklődés – abban látja, „ha a történetírásba tudatosan, előre kialakított szelektív nézőpontot viszünk bele, vagyis azt a történelmet írjuk meg, amelyik érdekel bennünket. Ez nem jelenti azt, hogy a tényeket addig csűrjük csavarjuk, míg nem beleillenek az előre kialakított eszmék keretébe, miként azt sem, hogy elhanyagolhatnánk azokat a tényeket, amelyek számunkra kényelmetlenek.”
Ez üdvözlendő gondolat, s valóban alkosson ilyen munkát az, akinek erre belső késztetése van. Akik a történelmet, mint kronológiát szemlélik, hadd írják sajátos munkáikat, mint ahogy azok is, akik alaposan vagy alap nélkül bizonyos folyamatokban egyfajta rendszert vélnek felismerni. Utóbbiaktól nem várható, hogy jobb meggyőződésük ellenére lemondjanak felismeréseikről, legfeljebb csupán az, hogy tudós módjára fenntartsák maguknak a tévedés lehetőségét. Bár ez nem érdemi, mint inkább formai és illembeli elvárás lehet, hisz az értelmes olvasóban mindig ott a szkepszis, az ostobát pedig úgysem a szerző mentegetőzései érdeklik.
A tudomány javát leginkább az alkotás szabadsága, s nem az előre megszabott szempontok kalodái szolgálják. A kritikának sem a művek megszületése előtt kell hatnia, hanem utólag, tudományos vitákban, cáfolatokban és viszont-cáfolatokban.
Helyesen jelenti ki Popper azt is, hogy: „A pszichológia nem lehet a társadalomtudományok alapzata.” Ez a körülmény azonban egyáltalán nem indokolja a pszichológiának mint bizonyos társadalomtudományi területek segédtudományának száműzését e területekről. A pszichológia – noha önálló tudomány – nagyban elősegítheti a más tudományterületek által vizsgált folyamatok helyes megértését.
Az emberek koronként – sőt adott korszakon belül kisebb kultúrkörönként is – eltérő értékvilágúak és attitűdűek lehetnek. Mint ahogy a reneszánsz emberéről Macaulay oly szemléletesen állítja: „Sokan hajlamosak úgy vélekedni, hogy Shakespeare, tőle szokatlan túlzással Jágóban olyan szörnyeteget alkotott, amelynek nincs mása az emberi természetben. Mármost a XV. század itáliai hallgatósága egész másképp érezhetett. Otelló csak undort és megvetést keltett volna benne. Balga bizalma annak az embernek barátságos szavaiban, kinek előmenetelét ő akadályozta meg, hiszékenysége, amellyel alaptalan állításokat és jelentéktelen körülményeket kétségtelen bizonyítéknak fogad el … a nézőben csak meghökkenést és viszolygást okozhatott.”
Nos, Popper helyesen mutat rá az „emberi természet” változandóságára, ám az ember alaptermészetében vannak olyan mozzanatok is, melyek az emberiség írott története alatt alig mutatnak számottevő változást. Goethe is felismeri ezt, s a viszonylag változatlan emberi jellegben látja a Shakespeare-féle emberábrázolás titkát. „Senki nem vetette meg a materiális jelmezt annyira, mint ő – írja Goethe Shakespeare-ről. Mindenkinél jobban ismeri az emberek belső viselkedését, és ott mindenki egyforma. Mondják, remekül ábrázolta a rómaiakat, holott hát azok is mind tősgyökeres angolok nála, én ezért rómaiaknak aligha látom őket, mégis embereknek látom mindet, s mert ennyire alapjaikban emberek, illik nekik a római tóga.”
Ezt a történelem folyamán viszonylag állandó emberit hivatott feltárni a pszichológia, de legalábbis megközelíteni. Nem hihető, hogy a történelem és egyéb szellemtudományok lemondhatnának a pszichológia nyújtotta lehetőségekről. Így alkalmazása – megfelelő helyen és módon – „megengedett” kell, hogy legyen. Más kérdés azonban – és ez további tudományos viták tárgya lehet – , hogy mennyiben, s hogyan alkalmazható a pszichológiai módszer idegen tudományterületek művelésében. Az azonban talán könnyen belátható, hogy e tekintetben is a legnyomósabb érv az eredményesség. Önmagában a módszer vitatása a kétségtelen eredményt nem diszkreditálhatja, ám az eredmény sikeres cáfolata komoly kétségeket ébreszthet a módszer tekintetében is. Ám e ponton a historicizmus területéről a pszichologizmus területére értünk, amit pedig Husserl rosszallott.
Popper ezekkel a gondolatokkal zárja munkáját: „Ilyen tiszteletreméltóan ódon gondolat merésznek és forradalminak való beállítása – úgy gondolom – öntudatlan konzervativizmust árul el; s mi, akik ezt a változásért lobogó lelkesedést szemléljük, jócskán eltűnődhetünk azon, hogy ez talán csak egy ambivalens magatartás egyik oldala, s nincs-e mögötte hatalmas és leküzdendő belső ellenállás. Ha igen, az megmagyarázná azt a vallásos hevületet, amivel ezt az ósdi és roskatag filozófiát a tudomány legújabb, s így legnagyobb felismeréseként hirdetik. Nem épp a historicista fél leginkább a változástól? Nem éppen ez a változástól való félelem az, ami oly mélységesen képtelenné teszi őket arra, hogy a kritikára racionálisan reagáljanak, és ami másokat oly fogékonnyá tesz tanaikra? Csaknem úgy fest, mintha a historicisták megpróbálnák a változatlan világ elvesztéséért azzal kárpótolni magukat, hogy a változás előre látható, mert változhatatlan törvény kormányozza.”
Arra már korábban kitértünk, hogy az a körülmény, hogy egy gondolatnak megvan az ókori előzménye, semmi esetre sem szolgálhat a gondolat elvetésének okául. Utaltunk kell arra is, hogy a ciklusos történelemfejlődés spengleri megfogalmazásának jelentősége általános elvként való kiterjesztésében rejlik, még akkor is, ha e kiterjesztést némileg túlzónak ítéljük. Popper máshol kitér Toynbee A Study of History című munkájára, ám ennek Spenglerével rokon megállapításait sem igyekszik érdemben cáfolni. Jogos azonban a popperi kérdés: vajon nem fél-e a ciklikus felfogást valló a változástól?
Magától a változástól aligha, ám a ciklusos felfogás szerint valószínűsíthető változástól, a változás valószínű milyenségétől vélhetően már igen. Hogyne félne a még ereje teljében lévő ember a kólikával és megannyi bajjal fenyegető öregkortól. Méltán írja Rousseau: „… van egy életkor, tudom, ahol az egyén szeretne megállni, most azt a kort fogod keresni, ahol fajtád állt volna meg, ha élete a te kívánságaid szerint alakul. Elégedetlen vagy jelen helyzeteddel, mégpedig olyan okoknál fogva, melyek szerencsétlen utódaidnak még nagyobb szerencsétlenséget ígérnek, azért szeretnéd talán, ha visszafelé haladhatnál; s ez az érzés dicséretét zengi legelső őseidnek …”
Csakhogy nem a változástól való idegenkedés szüli a történelem menetére vonatkozó felismerést, hanem éppen megfordítva: a hanyatlás felismerése ébreszti fel az irtózást a még bekövetkezhetőtől. És e felismerést a spengleri gondolat felvetése óta eltelt majd kilencven esztendő eseményei – sajnos – nem cáfolták meg.
Ám azokat, akik valamilyen aktív módon kívánják a látható bajokat enyhíteni és a fenyegetőeket elkerülni, Popper rosszallóan és árnyalatlanul „aktivisták”-nak nevezi, s egyenlőségjelet tesz e tekintetben a demokratikus és antidemokratikus próbálkozások közé. Az a gyanakvás, amivel a historicizmust, és az úgynevezett „aktivistákat” szemléli, mindenesetre alighanem túlterjed a tudomány hűvös megfontolásain, s a kérdést a politika ingoványos területére vezeti. Elfeledkezni látszik egyúttal arról is, hogy kérdése megfordítva is feltehető, valahogy így:
„Mi, akik a történelem esetleges alakulásáért lobogó lelkesedést szemléljük, jócskán eltűnődhetünk azon, hogy ez talán csak egy ambivalens helyzet, a szabadság elvének és a elitizmus gyakorlatának kettőssége?” És alighanem sejtésünk nem teljesen alaptalan. Popper egyik fő műve az 1945-ben megjelent Open Society and its Enemies, azaz A nyitott társadalom és ellenségei. Popper tehát az elvek szintjén a szabadság szószólója, másfelől a racionalista szemléletében szükségképp benne rejlő gyakorlati elitizmust már a korábbiakban kimutattuk. Az állami beavatkozás elvetésének liberális elve, az úgynevezett „aktivisták” felett gyakorolt kritikája is egyértelműen az éppen aktuális elit érdekeivel esik egybe. Mindazonáltal Popper maga is aktivistának tűnik fel (noha erről ő maga természetesen hallgat), amidőn a társadalmat aktív módon kívánja nyitottabbá tenni, ahelyett, hogy az ún. aktivistákat ért bírálatával összhangban meghagyná azt olyannak, mint amilyen.
Ez utóbbi kitérő azt volt hivatva csupán megvilágítani, hogy
nem helyes, ha a tudományos tárgyalás során helyet engedünk a politikai hátsógondolatoknak, illetve, hogy
a mögöttes gyanakvásokat az ellenkező előjellel is meg lehet fogalmazni.
Érdemes továbbá megszívlelniük mind az újat felhőtlenül ünneplőknek, mind a régi korokba görcsösen kapaszkodóknak Jung e szellemes megállapítását: „Aki védekezik az újjal, az idegennel szemben, és visszamenekül a múlthoz, ugyanolyan neurotikus állapotban van, mint az, aki az újjal azonosulván elmenekül a múlt elől.”
Popper felvetései – melyeknek szintén megvoltak az előzményei, (a múlt században például Nietzschénél és Grillparzernél) – mindenesetre alkalmasnak mutatkoztak arra, hogy az antihistoricizmus ellenvetéseit viszonylag rendszeresen áttekintsük. E néhány érv és ellenérv ütköztetése, illetve a dolog továbbgondolása után alighanem mindenki kialakítja álláspontját az úgynevezett historicizmus-antihistoricizmus problémával kapcsolatban. Nézetünk szerint azonban kár volna lemondani egy eddig még megnyugtatóan meg nem cáfolt módszerről (a ciklikus történelemképről) csupán azért, mert ez a történelemmel foglalkozók körében nem vált ki osztatlan lelkesedést.
Függetlenül attól, hogy a történelem ciklikusan, vagy más pálya szerint alakul, az aligha lehet kétséges, hogy akarat-elhatározásaink és azoknak a történelem menetére gyakorolt hatásai a legtávolabbról sem tekinthetők az emberi szabadság és a tiszta racionalitás megnyilatkozásainak. Így aztán egyetérthetünk Hankiss e mértéktartó és mértékadó megfogalmazásával: „Meg kell állapítanunk tehát, hogy nem vagyunk teljesen szabadok szerepeink, énjeink kiválasztásában. Társadalmi és kulturális normák határolják be autonómiánkat. Bizonyos tekintetben rabjai vagyunk annak a társadalomnak, kultúrának és annak a történeti korszaknak, amelyben élünk.”
Az mindenesetre valószínűnek tűnik, hogy – minthogy a probléma egy általánosabb és eddig szintén véglegesen nem tisztázott filozófiai kérdésben (a determinizmus– indeterminizmus dilemmában) gyökerezik – az e téma körüli vita a közeli jövőben aligha fog lezárulni.

(Az emberi természet és a történelem néhány összefüggése) Ám túl az iménti agnosztikus, de legalábbis szkeptikus megállapításon, had emlékeztessünk néhány fontosnak tűnő dologra. Az antihistoricizmus értelemre való hivatkozásának naivitását talán kellően igazoltuk. Beláthattuk a popperi racionalista antihistoricizmus látens elitizmusát is. Utaltunk arra is, hogy míg a történelem emberek történelme, s míg az emberek rendelkeznek évezredeken átívelő lelki sajátosságokkal, addig a történelem értelmezése során nem tekinthetünk el e pszichikai tényezőktől.
E helyen pusztán néhány olyan lelki tényezőt sorolunk fel, amelyek meglétét talán senki sem vonja kétségbe.
E felsorolás tehát:
az emberek kerülik a szenvedést és kedvelik a biztonságot,
az emberek valamilyen mértékben birtokolni vágynak bizonyos javakat,
az emberek értelmes életre vágynak, és az élet értelme felől életük egy vagy több szakaszában megkérdezik önmagukat, esetleg egymást,
az ember egyszerre individuális és társas lény,
az emberi értelem fogékony az ellentétek érzékelésére, illetve ellentétes eszméket alkot magának,
az emberi természet valamilyen mértékben törekszik a fejlődésre – tehát nem tisztán a behaviorista akció-reakció modell szerint működik, hanem rendelkezik a Bertalanffy által autonóm aktivitásnak nevezett képességgel is, mely korábbi állapotok meghaladására törekszik.
És még számtalan olyan tényezőt sorolhatnánk fel, amely az emberi természetet évezredek óta jellemzi, s vélhetően legalább ennyi ideig jellemezni fogja még. Olyan tényezőket, melyek többé-kevésbé minden emberi lényt meghatároznak.
Hangsúlyoznunk kell, hogy az emberi természetnek itt csupán néhány, szinte találomra kiválasztott vonását emeltük ki. Tiszteletre méltónak és sok szempontból hasznosnak ítélünk minden olyan törekvést, amely az emberi tulajdonságok számbavételével egy mindenhol érvényes morális rend felvázolására tesz kísérletet. Tiszteletre méltónak ítéljük, függetlenül attól, hogy bizonyos mértékben magunk is osztozunk Locke rég megfogalmazott azon kétségeiben, hogy volna minden időben és mindenhol egyformán érvényes morál. A lényeg ugyanis szempontunkból most nem az, hogy vannak-e olyan emberi tulajdonságok, amelyek egy mindenhol érvényes erkölcsöt implikálnak, hanem az, hogy kétségtelenül vannak – többé-kevésbé az emberi önzésben is gyökerező – olyan alapvető emberi szükségletek, amelyek feltétlenül korlátját képezik a történelem bizonyos (spontán vagy tudatosan vezérelt) folyamatainak. Ha a folyamat beleütközik e szükségletekbe, a folyamat tartósan nem mehet tovább: a folyamat összeomlása vagy visszafordulása elkerülhetetlen. Ebből az aspektusból tehát tökéletesen közömbösek számunkra az olyan értékkutató törekvések, mint pl. Leo Straussé. Ugyanígy, kevéssé használhatjuk a természetjog és a jogi apriorizmus kiemelkedő képviselőinek mégoly elgondolkodtató megállapításait. Az általános tulajdonságok és szükségletek ráadásul a történelem menetének nem csupán pozitív, hanem egyfajta „negatív meghatározottságát” képviselik, amennyiben kijelölik a folyamatok határát. A folyamatok hogyanját, a hogyanok specifikumát – amire ehelyütt kíváncsiak vagyunk – tehát nem az általános, hanem a kultúránként specifikus vonások adják. Különösen igaznak tűnik ez, ha belátjuk, hogy a mindenhol azonos tényezők nagyjából azonos módon térítik el a folyamatokat, így velük a specifikumok vizsgálatakor kevéssé kell számolnunk.
Az általunk vázolt emberi tényezők közül egyiket sem emelhetjük ki mint olyat, ami egyedül meghatározná az egész történelem és a kultúra menetét, ám koronként és területenként felismerhetjük egyik vagy másik „elv” túlsúlyba jutását.
Ám ezt megelőzően mégsem annak van jelentősége, hogy mi határoz meg egy történelmi periódust, hanem annak a még fontosabb elvnek, hogy sem történelmet, sem kultúrát nem lehet a tartósság igényével építeni ezen általános emberi természettel szemben. Kísérletet persze lehet rá tenni, ám a kísérlet előbb-utóbb zátonyra fut a tömeg alapvető természetén. Helyesen mutat rá az értelmileg kitűzött célok akaratlagos megvalósításának objektív korlátaira Prugberger Tamás, amikor a jogi szabályozás alakulásának oldaláról ezt írja: (az) „… antiszociális és túlpörgetett liberális gazdaság- és társadalompolitika és ennek tételes jogi, valamint jogalkalmazási leképezése ellentétben áll nem csak a társadalmi létezés objektív törvényeivel, hanem azokkal a természeti törvényekkel is, amelyek megjelenítették az embert és annak szociális esszenciáján keresztül a társadalmat is. Ebből adódik, hogyha a jogi norma és azok alkalmazása nem áll összhangban a társadalom sokoldalú törvényeivel és (…) a természet törvényeivel, visszafordíthatatlanul felborul az egyensúly. Ez a demisztifikált, racionális természetjog értelme, amelyet a magyar jogfilozófiai szakirodalomban az 1970-es évek korviszonyai közepette burkoltan elsőként Peschka Vilmos fejtett ki.”
A történelem menetének és a kultúra fejlődésének tehát az emberi természet adja a medrét. Ez a meder oly széles, mint a tengerbe futó folyó tölcsértorkolata: aki középtájon hajózik, nem tudja, hogy ez a folyó-e még, vagy már maga a tenger. Az ember adaptációs képessége tehát igen nagy. Ezért is övé az egyetlen faj, mely valamennyi éghajlat alatt élőhelyet talált, teremtett magának. Ám az adaptációs képesség mégoly jelentős nagysága sem azonos e tulajdonság határtalanságával.
Pontosan a materialista antihistoricista (piacelvű) és a teleologikus historicista (kommunista, náci) szemléletre a legjellemzőbb az emberi és történelmi lehetőségek korlátlanságába vetett szinte vallásos hit. E hit nem vet számot az emberi természettel, s a történelmi lehetőségeket – anélkül hogy ezt így kimondaná– az emberi természet medrén kívül is felismerni véli.
A kommunizmus nem vette figyelembe az ember spirituális szükségleteit és gyenge pótlékként a pártkongresszusok zsinatszerű szertartásait, és a mozgalmi ünnepek „vörös miséit” adta. Nem vette figyelembe az ember természetes vágyát a birtoklásra, kollektív gazdasága így szükségképp csődbe jutott.
A nácizmust vélhetően belülről őrölte volna fel anti-individualizmusa, ha külső ellenállásba nem ütközik; mint ahogy kimerült a hetvenes évekre Franco rendszere és a Salazar de Oliviera uralta portugál jobboldali diktatórikus szisztéma. A nácizmus, noha a német nép többségének viszonylagos biztonságot kínált, nem számolt sem a külső erőviszonyokkal, sem pedig más nemzetek jogos biztonsági igényével, s ez még azt megelőzően okozta vesztét, hogy belső ellentmondásai felmorzsolhatták volna.
De a piacelvű (olykor liberális, olykor neokonzervatív néven említett) globalizációs eszméhez sem fűzhetünk hosszabb távon túlzott reményeket. E helyen érdemes felhívnunk a figyelmet arra, hogy az a jelenség, amit globalizációnak szokás mostanában nevezni, egyáltalán nem új keletű. Kezdetei a XV. század humanista gondolkodásáig, a XVI. századi nagy földrajzi felfedezésekig illetve a világgazdaság kialakulásáig nyúlnak vissza. Ebben a folyamatban szimbolikus állomásnak tekinthető az Angol Kelet-Indiai Társaság megalapítása 1600-ban, a bostoni teadélután 1773-ban, az első ópium-háború Anglia és Kína között 1839-től 1842-ig. Ugyanezen folyamat fontos állomásának tekinthető a gyarmati rendszereknek a második világháborút követő felbomlása, amely után a Nyugat gazdasági befolyása a korábbi túlsúlya következtében látszólag még töretlenül érvényesül – két-három évtizedig. Attól kezdve azonban a Nyugat politikája elsősorban Japánnal, a délkelet-ázsiai feltörekvő gazdaságokkal, Kínával és Indiával szemben mindinkább védekező: Amerikai és európai védővámok, „kvóták” a Japán gépjárművekre és műszaki cikkekre, kínai textil- és ruhaipari termékekre, stb.
Látható, hogy a világkereskedelem, amelyet a Nyugat liberális, kapitalista eszméje teremtett meg, önálló életet kezd élni, akár egy Gólem, és egyáltalán nem látszik tiszteletet tanúsítani teremtője iránt. Ezt a folyamatot tovább erősíteni látszik, hogy Kína – előrejelzések szerint – tíz éven belül képes kielégíteni a világ teljes árú- és szolgáltatásszükségletét, mégpedig a legalacsonyabbtól a legmagasabb technológiai igényű „termékek” vonatkozásában egyaránt. Ebben a világgazdasági versenyben az elkövetkező húsz évben India is mind meghatározóbb szereplővé válik!
Az euró-atlanti régió ezenközben, akár akarja, akár nem – a nagyobb társadalmi feszültségek elkerülése érdekében – már most is és egyre inkább protekcionista gazdasági politikára kényszerül. Mindez természetesen tőkekivonással párosul, ami a Nyugat versenyképességét tovább rontja.
Paradox módon a liberális szellemű globalizációnak mindinkább az egyébként mélyen tradicionális társadalmakkal rendelkező ázsiai országok lesznek a zászlóvivői, míg a liberális társadalmi eszméket meggyőződéssel valló Nyugat egyre inkább mellékszereplőjévé válik annak. Eközben kb. ötszáz év („kisiklása”?) után helyreállni látszik egy korábbi, több ezer évig fennállott helyzet. A viszonylagosan fejletlen és mindig újrakezdő Európa ámulva szemléli a gazdag és mesés Keletet.
Tehát a piacelvű eszméhez sem fűzhető hosszabb távú remény. Az a társadalmi berendezkedés ugyanis, ahol – mint Hans Peter Martin és Harald Schumann munkájában is olvasható – a gazdasági prognózisok szerint a XXI. század első felére a munkaképes lakosság mindössze húsz százalékának – de mindenképpen kisebbségének – közreműködésére lesz szükség a javak újratermeléséhez, s hol e javak többségén természetszerűleg az aktív húsz százalék fog osztozni, nos e társadalmi berendezkedés is durván beleütközik az emberi természet korlátaiba.
E korlátok változnak, csakhogy – amint az eddigi történelem mutatja – nem oly rugalmasan és gyorsan, mint a gazdasági viszonyok és társadalmi alakulatok. E szisztéma beleütközik az emberi természet általunk megemlített néhány fontos sajátosságának mindegyikébe. Bár hozzá kell tenni, hogy „csupán” a nyolcvan százalék oldaláról nézve. Nem lehet a fentebb hivatkozott gazdasági prognózisokat olyanoknak tekinteni, mint amik feltétlenül és bizonyosan bekövetkező jelenségeket adnak hírül. Az az egy-két évtized, ami elválaszt minket a jelzett eseményektől, elvileg elegendő ahhoz, hogy a szükséges gazdasági korrekciók megtörténhessenek, ám ezeket az előrejelzéseket komolyan nem venni több mint hiba.
Felmerül az a kérdés is, hogy a munkanélküliségnek milyen a várható globális struktúrája, azaz hogy milyen arányban sújtja majd a Föld nyugati, illetve keleti, északi, illetve déli féltekéjét. A kérdés annál is érdekesebb, mert a jelentős munkanélküliség jelenségére nyilván másként és másként válaszolnak majd az egyes kultúrkörök.
Ott, ahol a tradicionális társadalmi és gazdasági kapcsolatrendszerek viszonylag érintetlenek, ott valószínűleg a megrázkódtatás is kevésbé drámai jeleket mutat majd. Többek között azért is, mert ott esetleg könnyebben lehet visszatérni a gazdálkodásnak és az önfenntartásnak a kooperatív társadalmi formáihoz. Ott azonban, ahol a társadalom- és kultúrafejlődés jelentősebben előrehaladt az elidegenedett termelési formákban, s ahol a család gazdasági készleteit legfeljebb egy öröklakás, egy használt autó és esetleg egy hétvégi telek jelenti, ott a tradicionális kooperációhoz való visszatérés vagy szinte lehetetlen, vagy igen súlyos megrázkódtatásokkal jár.
David C. Korten megemlít egy, az indiai Kashmir tartomány Himaláján túli területén élő népet, a ladakiakat, akik egészen a közelmúltig nem használták a pénzt, hanem társadalmuk és gazdaságuk alapja az együttműködésen nyugodott. E közösség számára jelentős megrázkódtatást jelentett az indiai kormány azon törekvése, hogy iparosítsa a ladak térséget. Nekik alighanem csekélyebb mértékű drámai változást hoz a hagyományos kooperációhoz való esetleges visszatérés, mint a nyugati munkás számára a biztosnak hitt munkahely elvesztése.
Korten máshelyütt elmond egy esetet, mely kellő érzékletességgel világítja meg egyrészt a munkanélkülivé válás végzetesen bomlasztó hatását a jóléti társadalom emberére, másrészt a munkanélküliség veszélyének, s a nyugati gazdaság töretlen növekedésének ellentmondását. „Miller egyik barátja, akit ugyancsak elbocsátottak a TWA-tól, nem talált olyan állást, amelyben 6 dollárnál nagyobb órabére lett volna, ezért 39 évesen visszaköltözött a szüleihez, feladta a reményt, hogy megnősüljön, és gyerekei legyenek. Egy másik korábbi kollégája most portásként dolgozik. Házasságok mentek tönkre, s az alkoholizmus is szedte az áldozatait. A szakszervezeti vezetők azt mondják, hogy a TWA által elbocsátott párszáz munkásból talán egy tucat is öngyilkos lett. A történések a nagy gazdasági válság történeteit idézik. Ezek a történések azonban egy olyan gazdaságban születtek, amely a hagyományos mutatók szerint mindmáig egy erőteljes gazdaság.”
Egybecseng ezzel a gondolattal Martin és Schumann könyvének az az egyre nyilvánvalóbb megállapítása, hogy: „Amikor a közgazdászok és gazdasági bölcsek a jóléti társadalmak polgárainak a lelkére beszélnek, hogy a jövőben erről-arról le kell mondaniuk, mert mindenfelől új és olcsó munkaerők serege nyomul be a piacra, arról mélyen hallgatnak, hogy a gazdag országok összteljesítménye továbbra is nő. Mint ahogy nő – csak még gyorsabban – a befektetett tőke átlagos hozama is. Tehát egyáltalán nem a szegény országok azok, amelyek a gazdag országoktól elveszik a jólétet.”
Miközben tehát az úgynevezett fejlett nyugati országokban összpontosul a jövedelem egy jelentős része, ugyanezen társadalmak munkavállalóit nagymértékben fenyegeti a munkanélküliség veszélye. Egyáltalán nem biztos tehát, hogy ama 80 százaléknyi munkanélküli – amennyiben tényleg annyi lesz – jelentős része nem a nyugati munkavállalók közül fog kikerülni. Amíg tehát biztatóbb prognózisok nem érkeznek, érdemes végiggondolni e gazdasági szisztémának, s a nagyarányú munkanélküliségnek a korábban jelzett emberi tényezőkre gyakorolt hatását.
E szisztéma megnehezíti a legtöbbek számára a birtoklás és rendelkezés lehetőségét, birtokoltakká és alávetettekké teszi a társadalom többségét. Néhány tárgy birtoklásának lehetőségét fenntartja ugyan, csakhogy az alapvető emberi tulajdonságként említett „birtoklási vágy” perspektivikus lehetőségét zárja ki. A kommunizmus a tulajdonszerzésnek adminisztratív korlátait állította fel, s noha ez többé-kevésbé kijátszható volt, mégis: a kommunizmus korábbi formájában megbukott, illetve a karibi világban és a Távol-Keleten is most igyekeznek átalakítani a helyi kultúrák belső parancsa szerint. A tulajdonszerzés fizikai lehetetlenné tétele kevéssé kijátszható, s hogy éppúgy nem lesz tartható, mint az adminisztratív igyekezet, az könnyen belátható. Persze ideig-óráig el lehet hitetni a propaganda eszközeivel, hogy ilyen korlátok nincsenek. Különösen alkalmasak erre a jutalomsorsolások és nyereményes vetélkedők. Ám mégsem helyes azt gondolniuk mindazoknak, akik a ráció primátusát vallják, hogy a merkantil logika erősebb, mint ama nyolcvan százalék bírvágya és létérdekben gyökerező kérlelhetetlen logikája. A munkanélküli és többé-kevésbé elbutított nyolcvan százaléknak adásszünet idején, vagy az áram kikapcsolása után lesz módja gondolkodni a tulajdon természetéről. És amint az imént hivatkozott szerzők is figyelmeztetnek, a munkával még rendelkező – ám annak elvesztésétől tartók – sem lesznek vélhetően restek az elégedetlenség artikulálásában.
E szisztéma lehetetlenné teszi, de legalább is gátolja az értelmes emberi élet élését. Hiú dolog azt gondolni, hogy az olcsó szórakoztatóipar termékeinek fogyasztása képes lekötni azt a pszichikus energiát, mely évezredeken át a munkára irányult. Amint Jung írja: „Nem áll módunkban „szabad” energiáinkat önkényesen valamilyen racionálisan kiválasztott tárgyra átvinni … Ezt az energiát, mint mondottuk, a legjobb esetben is csak rövid időre használhatjuk fel belátásunk szerint. A legtöbb esetben azonban tiltakozik az ellen, hogy akár rövid időre is elfogadja az értelem által elébe szabott lehetőségeket. A pszichikus energia igen válogatós és saját feltételeit akarja teljesíteni.”
És ha figyelembe vesszük, hogy Jung mindezt annak a sikeres amerikai üzletembernek példája kapcsán állapítja meg, aki nyugalomba vonulván „pár héttel az annyira áhított boldog élet kezdete után furcsa, bizonytalan közérzetet észlelt magán, s néhány rákövetkező hét elegendő volt, hogy mértéktelen hipochondriába süllyedjen” – nos ha ezt figyelembe vesszük, társadalmi méretekben is felismerhetjük a húsz-nyolcvan foglalkoztatási arány súlyos veszélyeit.
E szisztéma individuális és szociális létében is felőrli a személyiséget, hisz miközben a tömegkultúra pusztítja az egyéni karaktert, addig a munkanélküli lét és csökkent fogyasztóképesség a szociális kapcsolatokat szűkíti be, s teszi egysíkúvá. Az ellentétes eszmék iránti emberi vonzódásnak szintén nem kedvez e struktúra: s csak találgatni lehet, hogy ezen összeütközésből melyik kerül ki győztesen, ha kikerül egyáltalán valamelyik. Azt, hogy ezek az állapotok az ember bizonyos fejlődésre, haladásra törekvő természetével szemben hatnak – már korábban érintettük.
És végül: könnyen belátható, hogy e struktúrának az emberi természettel való összeütközései szenvedéshez, pszichikai és materiális nélkülözéshez és zavarokhoz vezetnek. Ám minthogy – a korábban mondottak szerint – az embernek az a sajátossága, hogy kerüli a szenvedést, a többség feltehetően megkísérli majd e struktúra alól kivonni magát, avagy a szenvedéseit okozó struktúrát lebontani, tudatosan-tudattalanul erodálni. Az emberi természetnek a biztonságra való törekvés csupán egyik, de nem az egyetlen sajátossága. Végletesen elitista, aki úgy gondolja, hogy a biztonságigény és néhány anyagi és szellemi szükséglet alacsony szinten való kielégítése örök időkre stabilizálhat egy alapjaiban emberidegen struktúrát.
Persze az egyéb lehetséges forgatókönyvek sem bíztatnak sok jóval. A Jacques Delors megbízásából az Európai Bizottság egyik munkacsoportja által az 1990-es évek második felében kidolgozott 5+1 európai (illetve részben tulajdonképpen világpolitikai) „forgatókönyv”, melyek 2010-ig tekintik át a valószínű perspektívákat, mind különböző típusú válsághelyzeteket vetítenek előre.
Ha elismerjük alapvető emberi sajátosságoknak az előbbi és a teljesség igénye nélkül felsorolt néhány lelki jellegzetességet, ha átlátjuk ezeknek eltérő karakterét a szabad versenyként hirdetett, valójában igencsak protekcionista globális struktúra nyújtotta lehetőségek jellegéhez képest, s ha a történelemből okulva azt gondoljuk, hogy a történeti struktúrák hosszabb távon nem tudnak erőszakot tenni az emberi természeten, akkor kézenfekvő a felismerés, hogy e piacelvű globális struktúra aligha lesz a történelem végállomása.
És még nem szóltunk a multikultúrának nevezett – vallott elveiben gyakorta jóhiszemű, ám eredményét tekintve sokszor kultúraellenes – jelenségről, mely pontosan azokat a kultúrákat fenyegeti, melyeknek elemeiből összegyúrattak. Nem szóltunk még a New Age-ről, a dekrisztianizált „kereszténység” szektáiról, az „UFO-kultusz”-ról és még számtalan valláspótlékról, melyeknek a valláshoz csak annyiban van közük, hogy irracionálisak, ám hiányzik belőlük minden mélyebb erkölcsi tartalom és transzcendencia. A mai kor egyik kulcsszava a „pótlék”. (Televízió = az élet tartalmasságának pótléka; segély = fizetéspótlék; multikultúra = kultúrapótlék; misztikum = valláspótlék, stb.) Az élet minden területén az értékek helyét az érdekek és azok relációi veszik át, a dolgokét pedig azok pótlékai.
Végiggondolható az előzőek alapján, hogy az emberiség többségének pótlékokon „tartása” mennyire egyeztethető össze az érintettek emberi természetével, s hogy ez vajon fennmaradhat-e hosszabb távon. A kenyeret és cirkuszt elve az ókorban sem vált be tartósan. Az értelmes célokra való természetes vágyódás még valódi cirkusszal és valódi kenyérrel sem oltható ki, csupán gyengíthető, de az árat végül meg kell fizetni.
Az alapvető kérdés azonban az, hogy az emberiség történelmét csupán névlegesen hívjuk-e az emberiség történelmének, miközben a gyakorlatban inkább csupán személytelen adatok, események kalendáriumának tekintjük. A kérdés, hogy a helyek, nevek, évszámok, produktumok adatai alatt felfedezzük-e az embert a maga esendőségében és teljességében.
Döntő kérdés, hogy eljutunk-e ahhoz a felismeréshez, hogy – amint a hétköznapokat és a politikát, az egyes szellemi alkotásokat az alapvető emberi lelki sajátosságok meghatározzák, ugyanígy – a társadalmi kapcsolatok kölcsönhatásában élő emberiség történelme és kultúrája sem vonhatja ki magát bizonyos pszichikus folyamatok törvényszerűsége alól.
Löwith úgy fogalmaz: „Úgy tűnik, mintha a két nagy koncepció, az antik és a keresztény, a ciklikus mozgás és az eszkatalogikus irányultság kimerítette volna a történelem-értelmezés alapvető lehetőségeit. A történelem interpretációjának legújabb kísérletei sem mások, csupán e két alapelv variációi.” És valóban e két (teleologikus, illetve ciklikus) koncepció hagyományainak olyan szívóhatása van, hogy a történelemfilozófiával, illetve kultúrtörténettel foglalkozót ezek igen könnyen teljesen hatásuk alá vonják, melyből némi szabadulást vagy ezen eszmék valamilyen vegyítése vagy ezek teljes tagadása és elutasítása jelentheti.
Mind a teleologikus, mind a ciklikus történelmi koncepció valami olyan előfeltevésből indul ki, hogy az emberi természetnek vannak bizonyos tulajdonságai, melyek a szellemfejlődést és a történelem alakulását egy bizonyos pályán mozgatják.
Ez önmagában nem helytelen elgondolás, azonban, mint ahogy az emberben vannak olyan általános tulajdonságok, amelyek minden egyes „normális” emberi egyedre jellemzőek, éppígy vannak olyanok is, melyek csupán az emberek bizonyos részére jellemzők.
A történelem és a kultúra megértése során szükség van arra is, hogy az „általánosan emberi” felismerése mellett a specifikumokat se tévesszük szem elől. Az olyan specifikumokat, amilyenekre a görögség tekintetében Nietzsche hívta fel a figyelmet, megkülönböztetve a hellászi kultúra apollóni és dionüszoszi elvét.
Ha megértjük ezeket az általános és specifikus emberi jellegeket, úgy megérthetjük az egyes kultúrák lelkét, s így olyan kulcsokat kaphatunk, melyek talán képesek az egyes történelmi fejlődések titkait megnyitni. Hogy a történelmi fejlődésnek többféle útja van, még nem jelenti azt, hogy a történelem teljességgel esetleges, s hogy bárhol, bármilyen történelmi esemény bekövetkezhetne. Ez azt jelenti csupán, hogy a kultúrák szelleme eltérő lehet, mint ahogy az emberi jellemeknek is vannak bizonyos specifikumai.
Ha egyes specifikumok egy közösség tagjaiban kellő számban megvannak, úgy e specifikumok kultúra és történelemformáló tényezővé válhatnak, s egyúttal az emberi természetben rejlő sajátos medrét jelentik majd mind a kultúra, mind pedig a történelem fejlődésének.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969