2013. I-VI
 

Kultúra és sors
Szmodis Jenő

(Meg-megújuló kérdés a Nyugat jövőjéről) Nagyjából a XX. század első évtizedeiben érlelődött meg az az általános érzés és közhangulat, amely a kulturális apokalipszis-irodalom valóságos virágzását hozta el. Ez természetesen nem volt előzmények nélkül való. A XIX. századból származó darwini evolúció-elmélet, a társadalom organikus felfogását valló spenceri gondolat, illetve a szociál-darwinisták nézetei lépésről lépésre vezettek el ahhoz a korérzéshez, melyet elementáris hatással Oswald Spengler fejezett ki az első világégés amúgy is célt vesztett, jövőt fürkésző hangulatában. A Nyugat alkonyának átérzése azután hatalmas erővel söpört végig Európa mind háborút nyert, mind háborút veszített országainak szellemi közéletén.
A II. világháború fenyegetésében, majd a hidegháború időszakában mindez kissé háttérbe szorult, és a fő kérdés helyét nem a Nyugat civilizációjának és kultúrájának jövője és esélyei foglalták el, hanem egy egyszerűbb és közvetlenebb dilemma, a totalitárius és demokratikus rezsimek küzdelmének problémája. A hidegháború és az úgynevezett kétpólusú világ megszűntével azonban ismét felmerülni látszik a korábbi kérdés, s egyúttal egy szélesebb, globális kontextusba is helyeződik: miként alakul az új világrend, s mi lesz abban a nyugati civilizáció szerepe?
A kelet-európai totalitárius rezsimek összeomlásával egy időben, 1989-ben tette közzé gondolatait Francis Fukuyama a történelem végéről. És valóban sokakban élt a meggyőződés, hogy ha a Nyugat megnyerte a gyakran a történelem döntő jelentőségű kötélhúzásának beállított erőpróbát a bolsevizmussal szemben, úgy magát a történelmet nyerte meg. Így tehát – vélekedtek sokan – a történelem ezután már csak az lesz, amit a győzelem pillanatában a Nyugat jelent: multinacionális vállalatokra épülő kapitalista piacgazdaságot, liberális társadalmi ideológiával, formálisan és többé-kevésbé valóságosan is demokratikus politikai intézményrendszerrel.
Ez a gondolat, mely voltaképp 1985-től, Gorbacsov hatalomra kerülésétől érlelődött, kb. 1991-ig élte virágkorát, s azóta inkább csak korrigálja, pontosítja, és egyre óvatosabban újrafogalmazza önmagát. Ennek fő okai a lehető legrövidebben a következők:
1991. után világossá vált, hogy a kommunizmus csupán Közép-Európának a nyugati kereszténységhez tartozó országaiban dőlt meg oly módon, hogy visszatérésének veszélyével pusztán belső okok nem fenyegetnek. Pontosan azon országokban, ahol mélyebb társadalmi gyökerei a bolsevizmusnak eleve nem voltak, illetve amelyek most kielégítő vagy éppen kiváló gazdasági teljesítményt nyújtanak, minek következtében Európai Uniós tagságuk immár megvalósult. Oroszországban ugyan formálisan megdőlt a kommunizmus, azonban a társadalom politikai preferenciája jelentős, ha nem döntő mértékben irányul a kommunista jellegű vagy kommunista kötődésű baloldali pártok felé, illetve az orosz választók nem kis százaléka részesíti előnyben az olyan nyíltan nacionalista pártokat, mint amilyen például Zsirinovszkij ún. Liberális Demokrata Pártja. Szembesülni kellett azzal, hogy noha a Szovjetunió felbomlásával a bolsevizmus mint világideológia és világrend megszűnt, ez nem jelenti egyúttal magának a bolsevizmusnak a megszűnését és kimúlását, hiszen egyes naivabb várakozásokkal szemben kommunistának megmaradt többek között: Kuba, Észak-Korea, az irdatlan, s egyre nagyobb gazdasági potenciált jelentő Kína.
Noha az 1991-es ún. Öböl-háború idején, a Kuvaitot megszálló Irak mellé nem is sorakoztak fel az arab államok, azonban akkor is, és azóta is számos jele mutatkozott egy sajátos iszlám szolidaritásnak. Ez legszembetűnőbben a jugoszláviai és különösen a koszovói, illetve boszniai válság és háború idején nyilvánult meg: pénzsegélyek, fegyverszállítások és önkéntesek toborzása formájában. A szintén 1991-ben kirobbant jugoszláviai háborúk ébresztettek rá számos elfogulatlanul gondolkodót arra, hogy a világban nem csupán egyféle nagy törésvonal, a demokrácia-totalitarizmus törésvonal létezhet. Pontosan a többkultúrájú, több civilizációjú, a XX. század elején mesterségesen létrehozott Jugoszlávia bizonyította be, hogy a kultúrák és civilizációk, amennyiben elernyed az őket összetartani igyekvő politikai akarat, természetüknél és hagyományaiknál fogva – akár véres konfliktusok árán is – különböző irányokba indulnak el.
Említettük, hogy a koszovói és boszniai muzulmánokat miként támogatták egy másik kontinensről hittestvéreik. A katolikus Szlovénia és Horvátország a Nyugat felé indult, és belátható időn belül az utóbbi is az Európai Unió tagja lesz. És talán az is emlékezetes, hogy miként igyekezett tevőlegesen, illetve hallgatólagosan segíteni az ortodox Szerbiát az ugyancsak ortodox Oroszország és Románia, egészen odáig, hogy mindkét érintett fél – az orosz is, a szerb is, magasabb vagy alacsonyabb szinten – foglalkozott azzal a gondolattal, hogy a maradék, javarészt ortodox szerb Jugoszlávia csatlakozzon Oroszországhoz, vagy az orosz dominanciájú Független Államok Közösségéhez. A jugoszláviai válságban és háborúkban – mint cseppben a tenger – modellszerűen benne volt mindaz, amit aztán Samuel P. Huntington 1996-os könyvének címében így nevezett: „A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása”.
A fentebb vázolt néhány körülmény tehát sokakban ébresztett kételyt, a – gyakran árnyalatlanul Fukuyama gondolatával azonosított – különösen 1989 és 1991 között virágzott elképzelés helytállóságát illetően. S mint ahogy a történelem végéről szóló tan mellett egyre inkább hallhatóvá vált a globalizáció varázsszava az 1990-es évek első felétől kezdve, éppúgy erősödtek meg azok a hangok is a 90-es évek második felétől, melyek éppenséggel kétségbe vonják a globalizációnak mind a szükségszerűségét, mind pedig áldásos hatásait.
Az olyan munkák, mint David C. Korten „Tőkés társaságok világuralma” , vagy Hans-Peter Martin és Harald Schumann „A globalizáció csapdája” című könyve , illetve az olyan jelenségek és események, mint az 1999-es seattle-i globalizáció-ellenes tüntetés, vagy a 2000. szeptemberi prágai hasonló megmozdulás az IMF és a Világbank tanácskozásának helyszínén, mind határozottabban mutatják egy, a globalizációval ellentétes hangulat és folyamat erősödését. S talán jelképszerű az is, hogy a korábbi gondolatai helytállóságát illetően még mindig derűlátó Fukuyama újabb jelentős könyvének címe: „A nagy szétbomlás”. Az új évezred küszöbén tehát érzékelhető egyfajta elbizonytalanodás a jövő tekintetében, ami ismét hangsúlyosabban hozza előtérbe mind a nyugati kultúra és civilizáció perspektívájával kapcsolatos kérdéseket, mind pedig – ezzel szoros összefüggésben – a szellemtelen apokalipszis irodalmat.
E munkával a legcsekélyebb mértékben sem az volt a célunk, hogy gazdagítsuk az enyészet ünneplésének amúgy is jelentős irodalmát. E szerény tanulmány – mint írtuk voltaképp önkéntelen mellékterméke egy, a jogi tartalmak illetve a jogi jellegek történeti változásairól való elmélkedésnek. Mégis a kor, amelyben élünk szinte ellenállhatatlanul helyezi a legkülönfélébb jelenségekkel kapcsolatos kérdéseket a jövő szempontjának fókuszába. A jövőre irányuló kérdés és a múlt megértésének parancsa azonban méltán tesz zárójelbe minden más, szaktudományos mérlegelést.


(A vizsgálandó kultúrák kiválasztásának szempontjai) Témánk tárgyalása során két nagy kultúra- és történelemfejlődési (történelemalakulási) típust fogunk bemutatni. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy kétségbe vonnánk más kategorizálási lehetőségek létjogosultságát és megalapozottságát, és azt sem, hogy úgy gondolnánk, minden kultúra- és történelemfejlődési út maradéktalanul besorolható az általunk megkülönböztetett két típusba. Vizsgálódásaink azokra az elmúlt, illetve ma is létező kultúrákra terjedtek ki, melyek: 1. a civilizációnak egyfajta urbánus fokát elérték és egyúttal, 2. fejlődésüket nem törte derékba valamilyen külső elementáris vagy hódító erő. Így tehát szándékoltan és elismerten nem vettük vizsgálat alá az úgynevezett természeti népek kultúráját, az afrikai törzsi civilizációkat, valamint azon kultúrákat, melyeknek továbbfejlődését többnyire külső okokból eredő gyors pusztulásuk akadályozta meg, mint például az azték, inka vagy maya kultúráét.
Huntington kiváló érzékkel mutat rá bizonyos civilizációknak a nyugatitól való viszonylagos különállására, többé-kevésbé önálló jellegére. Ilyen önálló civilizációnak tekinti például az ortodox, illetve a latin-amerikai civilizációt, melyek közül az előbbiből hiányoznak a Nyugat olyan fontos szellemi áramlatainak hatásai, mint a reneszánsz, a reformáció és a felvilágosodás. Az utóbbiban, azaz a latin-amerikai civilizációban azonban – túl azon, hogy a katolicizmus dominál, s a protestantizmusnak szinte elhanyagolható a jelentősége – éppenséggel olyan, az indián múltban gyökerező többlet jellegek vannak meg, melyek az európai–nyugati hagyományoktól idegenek. Huntington gondolataival javarészt egyet lehet érteni. Az azonban, amit az úgynevezett nem nyugati országok heterogenitásáról mond, feltétlenül tovább árnyalandó.
Huntington, miután vázolja a világ gazdagság szerinti (gazdag országok – szegény országok) felosztásának elgondolását, a következőket írja: „A világ kulturális alapon történő kettéosztása még az előbbinél is kevésbé használható elgondolás. Bizonyos szinten a Nyugat kétségkívül egységesnek tekinthető, ám mi közös van a nem nyugati országokban, azon kívül, hogy nem nyugatiak? A japán, a kínai, a hindu, a muzulmán és az afrikai civilizáció mind-mind alapvetően különbözik egymástól a vallás, a társadalmi szerkezet, az intézmények és a meghatározó értékek tekintetében.” Ez a gondolat maradéktalanul igaz, ugyanis valójában a civilizáció oldaláról közelíti meg a homogenitás – heterogenitás problémáját. De, minthogy a civilizáció a kérdésnek csupán az egyik oldala, ez a gondolat óhatatlanul valami olyat sugall, hogy ezen országok, illetve civilizációk között egyébként sincs semmi közös.
Ha azonban a kérdést némileg tágabb aspektusból, a kultúra oldaláról vizsgáljuk, úgy némileg árnyaltabb képet kaphatunk. Először is a felsorolt országok feloszthatók aszerint, hogy: viszonylag autochton kultúrával rendelkeznek-e illetve; kultúrájuk és civilizációjuk elérte-e az urbánus jelleg egy bizonyos fokát .Ha most a huntingtoni felsorolást úgy folytatjuk, hogy kiemeljük belőlük a viszonylagos autochton kultúrával rendelkező és egyúttal az urbánus jellegnek egy bizonyos fokát elért országokat, úgy e kiemelt csoport tagjai elsősorban a következők: Japán, Kína, az ázsiai hindu és muzulmán országok. Tehát a huntingtoni felsorolás kakukktojása az „afrikai civilizáció”, melynek országai vagy rendelkeznek viszonylag autochton kultúrával, de az jórészt törzsi eredetű, s nem különösebben jellemző rájuk az urbánus életforma, vagy pedig urbanizálódtak egy bizonyos fokig, de kultúrájuk jelentős mértékben oktrojált nyugati jellegű, vagy pedig esetleg valóban viszonylag autochton a kultúrájuk és bizonyos mértékig urbanizáltak, de kultúrájuk többé-kevésbé tradicionálisan muzulmán, s így az úgynevezett „afrikai civilizáció”-ba való besorolásuk meglehetősen problematikus.
Pontosítva tehát az előbbieket: a huntingtoni felsorolás kakukktojása azért az „afrikai civilizáció”, mert ez az egyetlen kategória, mely magába foglal olyan országokat is, melyeknek kultúrája még viszonylag sem autochton, illetve melyeknek életformájától többnyire idegen az urbánus jelleg. Mármost a következő kérdés az lehet, hogy van-e valami további közös Japán, Kína, valamint az ázsiai hindu és muzulmán országok között, mely sorba nyugodtan felvehetjük Afrika tradicionálisan muzulmán országait is.
Már az eddigi csoportosítás során is felismerhetők voltak bizonyos közös vonások, olyanok mint: a viszonylagosan autochton kultúra, az urbánus életvitel meghatározó (de mindenképpen szignifikáns) jelenléte. Ezen országok kultúrájának rokon vonásait valóban nem „a vallás, a társadalmi szerkezet, az intézmények és a meghatározó értékek” mibenléte határozza meg, hanem e kultúráknak e kategóriákhoz való viszonya. Az tehát a közös e kultúrákban, ahogyan a valláshoz, a társadalmi szerkezethez, az intézményekhez és társadalmi értékeikhez viszonyulnak.
E kultúrák szemléletében – és ez alól még a kommunista Kína kultúrája sem kivétel – a vallás és a profanitás nem válik oly szembeszökően ketté, mint a Nyugat platóni, arisztoteliánus, tomista szemléletében. Ezen országok kultúrái az adott társadalmi szerkezetben többé-kevésbé az emberi és isteni törvények mélyebb értelmét látják kifejeződni. Az intézményeknek – ugyan mutathatják a legnagyobb változatosságot – e kultúrákban különös értéket ad tradicionalitásuk. Ezeknek az intézményeknek e kultúrák inkább a megőrzésén, mintsem a meghaladásán fáradoznak. Nem az a közös e kultúrákban, hogy egyes társadalmi értékeik többé-kevésbé azonosak, hanem az, hogy e kultúrák szükségesnek tartják, hogy a társadalomnak legyenek meghatározó kollektív értékei, melyeknek relativizálását a leghatározottabban elutasítják.
És még számos közös vonásuk van e kultúráknak, melyeket a későbbiek során bővebben kifejtünk, azonban egy igen fontos dologra már itt felhívjuk a figyelmet. Huntington feltüntet egy táblázatot, melyet Carroll Quigley nyomán készített, s mely a „keleti félteke” civilizációinak fejlődését mutatja be. A „családfa” kiindulási alapja a neolitikus kertkultúra, melyet „(nem civilizációk)”-ként is megjelöl. Ebből négy nyíl indul tovább, az egyiptomi, a mezopotámiai (sumer), az ind és a kínai civilizáció felé. A mezopotámiai és az egyiptomi civilizációkból egy-egy nyíl mutat a krétai (mínoszi) civilizáció felé, illetve a mezopotámiaiból két további nyíl a hettita és a kánaánita civilizáció felé.
A hettita civilizációból nem vezet további nyíl, tehát a sumer alapú civilizáció – az ábra szerint – ezen az ágon nem fejlődik tovább. A kánaánita civilizációból három további nyíl ágazik ki. Ebből egy arra a klasszikus (mediterrán) civilizációra mutat, mely felé a krétai (mínoszi) civilizációból induló egyetlen nyíl is. A kánaánita civilizáció további két nyila pedig a klasszikus (mediterrán) civilizáció három „gyermeke” közül az iszlám és a nyugati civilizáció felé irányul. A klasszikus (mediterrán) civilizáció harmadik „gyermeke” pedig az ortodox civilizáció.
Így, ennyi kimúlt civilizáció „tetemén” keresztül jutunk el tehát a sumer civilizációtól napjainkig. Ezzel szemben a mezopotámiai sumer civilizációval „egyidősnek” jelölt ind és kínai civilizációk alatt a következőket látjuk: Ind – hindu – indiai; és kínai – egy nyíl a kínai felé, másik nyíl Japán felé, illetve a második „kínai” után „?” és még egy „?”. Talán ebből a táblázatból is világosan látható: az ind, a kínai és a japán civilizáció és kultúra még egy további közös vonása: hosszú életűek. S ha feltételezzük, hogy ez valamelyest összefüggésben áll tradicionalitásukkal, mint ahogy esetleg például az úgynevezett klasszikus (mediterrán) civilizáció pusztulásával némileg összefügghet az újításnak az a szelleme, melyet mi a görög és a római kultúrában tisztelünk, további következtetésekre is juthatunk. Ha ugyanis feltételezzük a kultúra tradicionalitásának és hosszú életének összefüggését, s figyelembe vesszük azt is, hogy az iszlám nemcsak, hogy tradicionális kultúra, de a nyugatinál némileg idősebb is, ám nem mutatja a válságnak azokat a látványos jeleit mint a nyugati kultúra, és hogy az iszlám társadalmak népességnövekedése vitalitásról tanúskodik, akkor hamar megtaláljuk a japán, a kínai, a hindu civilizációk egy újabb társát, a muzulmán civilizációt. E civilizációk közös jellemzője tehát a hosszú élet, melyet többek között az értékek tartóssága biztosít.
Jelezzük tehát: itt a kultúrának nem annyira „alaktani”, mint inkább „lélektani”, nem annyira „fenotipikus” mint inkább „genotipikus” megközelítésére törekedtünk.


(A történelemfelfogások főbb típusai)A történelem folyamatáról való gondolkodásnak nagyjából három fő irányzatát, vonulatát különböztethetjük meg. Ezek egymástól jól elkülöníthetők, ám bizonyos történetfilozófiai áramlatokban olykor keverednek is. Spenglerrel egyetértve meg kell állapítanunk mindenesetre azt, hogy a történeti szemléletmód jellegzetesen európai, nyugati gondolkodási sajátosság. E történeti szemlélet talán nem áll olyan élesen szemben az antik gondolkodásmóddal, mint azt Spengler bemutatja, miközben utóbbit kifejezetten ahistorikusnak nevezi, ám az bizonyos, hogy a nyugati kultúra nemcsak hogy többet lát a történelemben események sorozatánál, hanem a történelemnek gyakran transzcendens értelmet tulajdonít. Mindezt annak ellenére, hogy történetírásában a mitikus elemek lényegesen kisebb teret kapnak, mint az antik történelmi képben. E történeti szemlélet dinamikus jellegű, melyben a létrejövés, az újdonság különös értéket képvisel, szemben az antik történeti képpel, melyet egyfajta jelenkoriság hat át. A nyugati történelemeszme egyik fő vonulata szervesen kötődik ezen „ahistorikus” antik nézőponthoz. E szemléletet az esetlegességnek egyfajta elfogadása és vallása jellemzi; benne a történelem olyan események kalendáriuma, melyek úgy történtek, ahogy megtörténtek, ám megtörténhettek volna másképp is. E felfogásban a történelmi esemény és a jelen helyzet kapcsolata leginkább abban áll, hogy az egykori helyzet, ha főbb elemeiben hasonlatos a jelen szituációjához, úgy a régi esetből okulni kell a jelenre nézve. „Historia est magistra vitae” – ám csupán az egyes esetek szintjén. Ennek a történeti szemléletnek jelenkori változatát a túlzott racionalizmus jellemzi, pontosabban az értelem történelemformáló szerepében való fokozott és alighanem megalapozatlan bizakodás.
A másik fő iránya a nyugati történeti gondolkodásnak a teleologikus történelemszemlélet. Ez az emberiség eddigi történetét egyazon folyamat egységébe fogja, s mindjárt fel is osztja: őskor – ókor – középkor – újkor – legújabb kor, meglehetősen önkényes, minden kifejező erőt nélkülöző, ám mégis jól használható szakaszaira. A teleologikus szemlélet már ízig-vérig nyugati, ám aligha tévedünk, ha gyökereinél a messianizmus, az üdvözítővárás gondolatkörét, mint egyik meghatározó szellemi forrását véljük felfedezni. Ez természetes is, hiszen a nyugati kultúra egyik alapköve a kereszténység, s ez megkerülhetetlenül hatja át kultúránknak még azokat a területeit is, amelyek pedig nincsenek a keresztény dogmatikával tematikus kapcsolatban. A keresztény egyházi év szinte egésze várakozásban telik, az üdvösség, a beteljesülés és a kiteljesedés körül zajlik. Szentségek többé-kevésbé egymást feltételező rendszere szövi át az emberi életet a születéstől egészen a halálig, mely után az emberi élet valódi célját eléri. Amint Karl Löwith fogalmaz: „a modern történelemfilozófia a beteljesedésbe vetett bibliai hitből származik, s eszkatologikus előképének szekularizációjával ér véget.”
A teleologikus szemlélet és történetfilozófia klasszikus formájában Hegelnél nyer kifejezést, ahol az eszme a kezdet és a vég, s a történelem nem más, mint ez eszmének fokozatos önmagára ismerése. A történelem eseményei egymásra épülve mind tökéletesebb állapotra vezetnek; noha a rossz néha időlegesen fölébe is kerekedik a jónak, ám az egész mindig tökéletesebb a jelenben, mint a múltban.
E szemléletnek a felvilágosodás és racionalizmus természetesen éppúgy szülője volt, mint a kereszténység, függetlenül attól, hogy a felvilágosodás miként fogalmazott a – vitathatatlanul rá is ható vallásról és a hitről. Hiszen mint említettük, a kereszténység ott is áthatotta kultúránkat, ahol a dogmatika tételei a maguk tisztaságában nem mutathatók ki. Sőt épp, ahol a kereszténységgel szemben leghevesebb az ellenkezés, gyakran ott a legerősebbek a kereszténység hatásai, s a szabadulás racionális igyekezete köti szorosabbra e kötelékeket, ám már gyakran irracionálisan, az érzelmek sűrűjében.
A marxizmus teleologikus társadalomfejlődési felfogása éppúgy a „legfőbb jó” a kommunizmus – elérését feltételezi, mint az idealista teleológia, csupán a materiális tényezőket deklarálja meghatározóknak az okozatossági láncolatban. Tehát a teleologikus történelemfelfogások természetesen megalkotják maguknak a céleszméiket is. A keresztény Chiliasmust, az ezeréves birodalmat, mely Krisztus földi királyságával véget vet a történelemnek. A marxista kommunizmust, melyben az állam és a jog elhal, s megvalósul az osztály nélküli társadalom; avagy a szociálisan gondoskodó kapitalista államot, mely szintén – mint Francis Fukuyama véli– véget vet a történelemnek.
Végül a nyugati történelemszemlélet harmadik fő irányzata az az elképzelés, amelyet bizonyos terminológiai szabadsággal ciklikus történelemképnek nevezhetünk. E felfogásnak klasszikus és elementáris kifejeződése volt Spengler műve, A nyugat alkonya, ám e szemlélet már jóval korábban lappangott a nyugati gondolkodásban. Spengler maga Goethe termékenyítő hatásáról szól, s a nyugati embert is fausti emberként ábrázolja.
Külön tanulmányt érdemelne annak leírása, hogy a ciklikus történelemeszme csírájában mikor jelentkezik először a nyugati kultúrában , s hogyan, milyen állomásokon keresztül érkezik el a spengleri kiteljesedéshez. Annyi azonban bizonyos, hogy történeti szemléletünket sokáig az elsőként említett: esetlegességet valló, illetve a másodikként említett: teleologikus elképzelés hatotta át. Minthogy munkánkban jelentős részben a ciklikus történelemkép megállapításaira hagyatkozunk, ezért e gondolatnak a bővebb kifejtését itt mellőzzük.


(A kultúra kategóriájának hozzávetőleges megközelítése) Az előző néhány fejezetben kifejtett gondolatok közül e helyütt kiemeljük azokat, melyeknek szem előtt tartása a további tárgyalás során mellőzhetetlennek tűnik.
1.,A tisztán racionális megfontolások elsősorban a társadalom valamilyen szempontból elitnek minősülő csoportjainak a magatartását jellemzik, ám ezen csoportok tagjainak cselekvését is csupán részben határozzák meg a tisztán értelmi, logikai tényezők. Mindehhez hozzá kell fűzni még azt is, hogy a látszólag szabadon tételezett célok és értékek választását is nagyban befolyásolják az előzetesen belsővé vált külső impulzusok, a neveltetés beidegződései és a vérmérséklet genetikailag kódolt realitása.
2. Mivel – fentebbekkel összefüggésben – az emberi akarat és maga az emberi cselekvés csupán viszonylagosan szabad, mindenféle emberi magatartás megértéséhez alapvetően fontos adatokat szolgáltathat a pszichológiai nézőpont. Érdektelen és teljességgel terméketlen az a kérdésfeltevés, hogy a pszichológia vajon talapzata-e a társadalomtudományoknak vagy sem. A lényeg csupán az, hogy pszichológiai megfontolások szem előtt tartásával a gyakorlatban közelebb tudunk-e kerülni olyan emberi jelenségekhez, mint a kultúra és a történelem. Emlékezzünk csak Jung figyelmeztetésére: amit az egyén megtesz, megteszi azt az emberi közösség is. Egyén és társadalom között a gyakorlatban nincsen olyan éles határvonal, mint azt a felvilágosodás óta kiváltképp divatos individuális felfogás sugalmazni igyekszik. Ennek bővebb kifejtésére a későbbiekben még kitérünk.
3. Mindebből következően az emberi jellemek bizonyos specifikumai történelem- és kultúraformáló tényezővé válhatnak, és a gyakorlatban válnak is. Bizonyos embercsoportok habituális jegyei – melyek teljesen mellékes, hogy szocializációsan, avagy genetikus úton vannak rögzülve – medrét képezik adott embercsoport történelmi és kulturális folyamatainak, s e medren túl már egy másik kulturális entitásról beszélhetünk csupán. Egy példával megvilágítva: a sajátos görög kultúra már a Nagy Sándor-i birodalom utódállamainak felmorzsolódását megelőzően elenyészett, feloldódott, noha görög születésű alkotók továbbra is nagy számban tevékenykedtek. Csakhogy az általuk teremtett világ már Róma kulturális aurájának részét képezte. Nem csupán a politikai közege volt római az ekkori műveknek, de többé-kevésbé a mentalitása is. A görögség sajátos – Nietzsche által „apollóni–dionüszoszi”-ként megjelölt szelleme a görög hellenizmus korában még valaminő medret alkotott a görög kultúra számára. Amikorra ezen elveknek már az ellentétei sem képesek hatni, tehát amikor a görögség számára ezen elvek negációi is közömbössé válnak, a görög alkotók a görög kultúra medrén túljutva csak római spirituális tartalmakat képesek megragadni, noha formanyelvük a rutin okán jelentős részben változatlan marad. Minderről azonban bővebben szintén a maga helyén és idejében. A lényeg itt csupán az, hogy egy kultúra töretlen sodrásának folyamata a forrástól az elapadásig szigorú belső törvényeknek van alávetve. A törvényeket egy sajátos gondolkodás- és látásmód, még inkább a lét megélésének érzelmi-indulati módja alkotja, illetve e létmegélési mód változása. S e változás szintén nem esetleges.
Az ilyen belső törvények adják az egyes kultúrák medrét, amelyeket az adott kultúrák csupán akkor lépnek át, midőn már enyésző-, identitásukat felemésztő-félben vannak. Voltaképp tehát nem is a kultúra lépi át medrét, hanem a kultúra medre, identitása mállik szét, s ami tovaömlik, nem is az a bizonyos kultúra már, csupán a rutin és a technikai tudás. Eme három megfontolásból (tehát, hogy a racionalitás csupán vékony mázát képezi az emberi cselekvéseknek, hogy e cselekvések megértéséhez a pszichológiai nézőpont igencsak termékenynek ígérkezik, s hogy a pszichológiailag releváns karakterjegyeknek egy társadalomban való tömeges, de legalábbis meghatározó előfordulása szükségképp nyomja rá bélyegét az adott közösség történelmi és kulturális folyamataira) egyenesen következik, hogy a történelem alakulása és a kultúrák fejlődési útjai nem racionálisan szabadon választottak, avagy véletlenszerűen esetlegesek. A történelem és a kultúra olyan belső erőktől hajtatnak, amelyeket megzabolázni, avagy fokozni ugyan képes az értelmi tényező, ám hatalmuk alól teljesen nem vonhatja ki magát.
A továbbiakban kísérletet teszünk arra, hogy közelebbről szemügyre vegyük a kultúra fogalmát és azt a bonyolult jelenséget, melyet ez a fogalom takar, s amelynek alakulását a fentebbi megfontolások alapján meglehetősen determinált folyamatként vagyunk kénytelenek feltételezni.


(A kultúra, mint fogalomkomplexum) Amikor azt a kifejezést használjuk, hogy kultúra, voltaképpen igen sok mindenre gondolhatunk, ám a maga konkrétságában szinte semmi nem jelenik meg előttünk. Felsejlik esetleg néhány alkotás, valaminő hangulat egy magasrendű emberi tevékenységről és annak eredményéről. Talán valamely lexikon kultúra-definíciójának egyes elemei is felidéződnek, ám többre a köznapok során nincs is különösebben szükségünk ahhoz, hogy a kifejezést pontosan és helyesen alkalmazzuk. Fogalmaink többségével is ugyanez a helyzet: szinte csupán jelek, mint az őket kifejező szavak. És ez voltaképp rendjén is van. A nehézségek ott kezdődnek, amikor magáról a fogalom által takart jelenségről óhajtunk ítéletet mondani. Ekkor a nap mint nap használt fogalom inkább elválaszt a jelenségtől, mintsem közelebb hozná azt. Ilyenkor szembesülhetünk fogalmaink ürességével, jel voltával, mely jel szinte semmit sem fejez ki.
A kultúrában benne foglaltatik a művészet, a tudomány, a konvenciók egész serege és megannyi más jelenvalóság. A kultúra fogalmába mindezt bele kellene értenünk, de használata során szinte sosem tesszük, csupán címkeként alkalmazzuk. Ám annak ellenére, hogy egy fogalom alkalmazásakor tudatunkban nem jelennek meg az általa fedett részfogalmak, emezek mégis benne foglaltatnak az adott fogalomban, voltaképp fogalomkomplexumban. Fogalmainkat – a legegyszerűbbet is – elvonatkoztatás útján nyerjük. Az olyan összetett fogalomkomplexumainkat pedig, mint amilyen például a kultúra, többszörös absztrakció eredményeként hozzuk létre. Mindez természetesen azt is magában hordja, hogy fogalomkomplexumaink a posteriori kategóriák. Tevékenységek és azok eredményeinek szemlélése után születnek.
Hogy mi a zene, mi az irodalom, mi a tudomány, csak azt követően határozzuk meg, illetve határozhatjuk meg, hogy az utóbb létrehozott kategóriába később besorolt produktumok már előzőleg létrejöttek. Hogy hol kezdődik, illetve hol végződik a zene, hogy mi is voltaképpen a jog – mind olyan kérdések, melyek a fogalomalkotás tyúk-tojás folyamatának sajátosságaiból adódnak. És azt is látni kell, hogy az e fogalmak körüli felettébb célszerűtlen kérdések szinte kizárólag a nyugati kultúra számára kedvesek, annak lényegével összefüggőek.
A fogalmak és a jelenségek közötti – olykor áthidalhatatlannak tetsző – szakadékok természetére az egyik legszebb példát éppen a jog fogalmának kérdése szolgáltatja. Kant már a XVIII. században maró gúnnyal illette a jogtudományt, mely évszázadok alatt sem volt képes saját tárgyának egyértelmű meghatározását megalkotni. Kant kora után is rendszeresen előtérbe kerül az állam, illetve a jog tyúk-tojás dilemmája. A kultúra fogalmával kapcsolatos problémák érzékletesebb megvilágítása kedvéért most néhány mondat erejéig hadd térjünk ki a jog fogalmának eme dilemmájára.
A dolog lényege az, hogy a jogtudomány számos gondolkodója a jogot mint állami akaratot volt kénytelen meghatározni, mégpedig annak érdekében, hogy képes legyen elhatárolni azt a pusztán konvencionális szabályoktól, illetve az illegitim önkényes parancsoktól. Ám rögtön felmerült a kérdés, hogy akkor mi is hát az állam. Ez utóbbi a társadalommal nem lehet azonos, hisz akkor a jog kategóriája visszasüllyedne a konvencionális szabályok közé. Ám jog által átjárt és meghatározott társadalmi realitásként sem határozható meg, hiszen akkor a jog eredete kérdőjeleződne meg ismét. Itt tehát a probléma a jelenség dinamikus volta és a meghatározás szükségképpen statikus jellege között feszülő ellentétből adódik. A társadalmi cselekvések fejlődésének egy bizonyos pontján felmerül a meghatározás igénye, ám ez az igény pusztán egy állapot terméke. Így szinte képtelenség egy meghatározás statikus szerkezetébe zárni egy eladdig merőben dinamikus folyamatot.
A jog meghatározására tett kísérletek meddősége jobbára abból adódott, hogy elevenen élt az a tévképzet, miszerint a jog fogalmának létezik valami olyan reális megfelelője, amely viszonylag homogén jelenséget alkot. Ilyennek tekintették olykor a hatalmi viszonyt, olykor a tekintélytiszteletet, de mindenképpen olyan „egysíkú” relációt, melyből egy szellemes megfogalmazással kibontható a jog polifon, dinamikus fogalomkomplexuma. A jog azonban többsíkú viszonyok bonyolult tételezettség-rendszere, mely igen keményen ellenáll minden leegyszerűsítő igyekezetnek. Klasszikus értelemben vett definíciót a jog vonatkozásában vélhetően nem is lehet alkotni, csupán olyan körülírással érdemes megközelíteni e fogalmat, mely kellően laza ahhoz, hogy a jog fogalmában benne rejlő dinamikus jellegek érvényesülhessenek. A probléma bonyolultságának természetét illusztrálandó, e helyütt idézzük a jognak egy korábbi kutatásunk során keletkezett hozzávetőleges meghatározását.
„A jog tehát egy társadalmi méretben megvalósuló hatalom- és tekintélyviszonyban az auktoritás normatív és fizikailag formalizáltan (pl. nyelvi közegben) kifejezett akaratához kapcsolt tételezettség-rendszer, mely magában foglalja az auktoritás, a szabályozottság, a megengedett kényszer lehetőségének, valamint az érvényességnek és a logikai rendnek a tételezettségét, s mely e tételezettségeket fogalmilag egységként kezeli.” Amikor ez a – vagy legalább is ehhez hasonló – tételezettség-rendszer társadalmi méretekben megvalósul, azzal születik meg az a társadalmi realitás is, melyet aztán utólag jognak illetve másfelől államnak neveznek el. A magzat az elválással, a születés tényével válik gyermekké, az áldott állapotban lévő nő pedig anyává. Egyazon ontológiai mozzanat avatja tehát quasi állammá a normakibocsátót, és joggá magát a normát. Éppúgy hangsúlyos tehát a reális történés, a normakibocsátás, mint az ahhoz fűzött gondolatok komplexuma. Ám épp ilyen jelentős mindezek dinamikája és folyamatos egymásra hatása.
A kultúra összetett jelenségével és fogalmával is hasonló a helyzet. Kultúraképünket nagyban befolyásolják az újabb produktumok, ám ezeket is viszonylag kialakult kultúraképünk tükrében szemléljük. Kultúra fogalmunkban – jogfogalmunkhoz hasonlóan gyakorta keverednek szubjektívnek (pl. szemlélet) és objektívnek (pl. vallási, tudományos és művészeti alkotások) nevezhető elemek. A kultúra fogalomkomplexumának leírására itt nem vállalkozunk, csupán utalunk a fogalom komplexitásának tényére, illetve megkíséreljük megközelíteni azokat a „szinteket”, melyek a kultúra fogalmának kialakulásánál számításba jönnek. A kultúra realitásának bonyolult szerkezete viszonylag tagolt. E tagolást köznapi értelemben a kultúra egyes területei jelentik, ám sokkal lényegesebb tényezőket jelentenek ezeknél azok a „szintek”, melyek a kultúrát, mint dinamikus rendszert teszik megragadhatóvá.
A kultúrát alkotó „szintek” alatt olyan emberi realitásokat értünk, melyek mintegy egymásra épülve alkotják magát a legtágabb értelemben vett élő kultúrát. Itt tehát elsődlegesen élő kultúráról fogunk beszélni, mely reflektál a világra, cselekszik és önmagát is felfogni képes. Elöljáróban csupán felsorolásszerűen vesszük számba a kultúra egyes szintjeit, majd kitérünk ezek rövid jellemzésére is. A kultúrát alkotó szintek álláspontunk szerint tehát a következők: 1. a szemléletmód, 2. az emberi cselekvések szintje, 3. az objektivációk szintje (a cselekvés-eredmények, esetleg alkotások szintje), 4. az objektivációk sokasága alapján alkotott komplex elvont fogalmak szintje (pl. festészetről, szobrászatról, zenéről, tudományokról), 5. magáról a kultúráról való vélekedések.


(A racionalitás korlátozott érvénye) Sartre szerint az ember nem racionális, hanem racionalizáló lény. Spengler úgy fogalmazott, hogy: „De ha az ember gondolkodó lény is, igencsak távol áll attól, hogy olyan lény legyen, akinek létezése kimerül a gondolkodásban.” És igencsak időszerű volt Spenglernek ez a figyelmeztetése, hiszen a XVIII. századot és a XIX. század első felét mintha csak valamilyen vulgár-kartezianizmus hatotta volna át. Descartes a lét bizonyosságát kutatva arra jutott, hogy – mivel bizonyos kérdéseken töpreng – annyi legalábbis állítható, hogy ő van. E vulgáris kartezianizmus, a racionalizmus, noha restellette tézisét megfogalmazni, mégis úgy viselkedett, mintha igaz volna a descartes-i gondolat megfordítása is: vagyok, tehát kizárólag gondolkodhatom.
A tisztán racionális, hamis emberkép aztán méltán vezetett el ellentétéig, a libidó vezérelt freudi ösztönlényig és a behaviorizmus robotszerű emberképéig. Egyébként a rációról vallott felfogás eme (hozzávetőleg háromszáz esztendőt átfogó) változási folyamata önmagában is kellően illusztrálja, hogy egy duális princípiumú, ciklusosan fejlődő kultúra – jelen esetben a nyugati – miként abszolutizálja előbb szemléletének egyik princípiumát, majd az ellentétét képező szellemi tartalmat. Ha tehát kultúránk eme csapdájába nem kívánunk beletévedni, úgy az embert olyan lénynek kell felfognunk, melynek személyiségén fontos, de csupán vékony és törékeny külső réteget képez a tudat, és amely tudatnak csupán egyik – bár nem jelentéktelen – tényezője a racionalitás. Ez voltaképp Jung mértéktartó álláspontja a tudat és a tudattalan viszonyáról és a racionalitás szerepéről.
Az embert ekként felfogva azonban be kell látnunk, érzelmeinknek és tudattalan pszichikus tartalmainknak olyan hatalmuk van, melynek túlsúlyát az értelmi megfontolások csupán akrobatikus ügyességgel képesek valamelyest egyensúlyban tartani. Ennek a kívánatos és biztonságos állapotnak azonban az az elengedhetetlen feltétele, hogy minél több cselekvés váljék reflexé és rutinná, s minél kevesebbet kelljen a tudat és az értelem kontrollja alatt tartani. E reflexszé válási folyamatra jó példa az autóvezetés, melynek tanulása közben minden erőnkkel és tudatosan kell figyelnünk a forgalmi viszonyokra, a különféle jelzőtáblákra, a jobbkéz-szabályra és az autó ún. technikai kezelésére. Ha mindez később nagy részben nem válna rutinná és reflexé, mérhetetlen pszichikus energiát emésztene fel pusztán a közlekedés is. Olyan energiákat, melyeket nyilván más területekről kellene elvonni és átirányítani. És ugyanez a helyzet a nyelvek elsajátításával és használatával is, mint ahogy a legtöbb tanult magatartással.
A tudat és a tudattalan egyensúlyban tartásának érdekében a személyiség csupán azokat a cselekvéseket és területeket tartja a tudat és az értelem kontrollja alatt, melyek nem váltak vagy nem válhatnak beidegződésekké. Mindennek alapvető következménye, hogy cselekedeteink jelentős részben megszokásokon és rutinszerű beidegződéseken nyugszanak, s a tudat és az értelem csupán ott avatkozik be, ahol azt különös érdek indokolja. A kultúránk alapját képező szemléletmódunkat sem vesszük vizsgálat alá illetve cseréljük ki naponta racionális megfontolásokból. Ezt nem is tehetnénk, hiszem szemléletünk érzelmi-indulati alapjai, tudattalan gyökerei adottak. Azokhoz a racionális megfontolások, ha hozzá is férnek, jobbára tehetetlenek velük szemben.


(A zseni és a tömeg) Talán belátható, hogy – noha a társadalmat és a kultúrát nem tekinthetjük a szó szoros értelmében egyfajta szuperorganizmusnak, különösen pedig nem önálló tudattal rendelkező jelenvalóságnak, mégis – a társadalom és a kultúra alakulásának folyamata jelentős mértékben alá van vetve a szocializáció nehézkedésének, mintakereső, mintakövető és mintaközvetítő tényeinek, és e tények generalizáló jellegének, másfelől az egyén beidegződött cselekvéseinek és tudattalan tartalmainak.
A változások, paradigmaváltások természetesen nem a kultúra merőben elvont (és biológiai értelemben élettelen) szintjén következnek be, hanem az ortegai kiváló kisebbség szintjén. A kultúra önmagára ismerése a kiváló szellemi képességekkel rendelkező kultúrember egyéni tudatában megy végbe. Ez tehát minden új felismerés aztán kiárad a kultúrát közvetítő csatornák, a könyvek és a képzőhelyek útján, hogy a társadalom többsége számára később ismét csak meg nem kérdőjelezett evidenciává váljon. A kultúrember azonban nem a semmiből lép elő, és mégoly zseniális legyen, ő is előbb szocializálódó gyermek és sajátos szemléletet elsajátító ifjú. Ha zsenialitása a tagadás, úgy előbb meg kell ismernie azt, amit majd később oly ellenállhatatlanul tagadni fog.
És ismét csak Nietzsche problémájánál vagyunk, nevezetesen, hogy a zseni pusztán a „tömegösztönök” legtökéletesebb kifejezője-e, vagy valami egészen más: üstökös, akinek nincs köze a Föld porához. Nietzschének bizonyára igaza van abban, hogy nem a tömeg szüli meg a zsenit. A zseni olyan egyéni tulajdonságok hordozója, melyek fölébe emelik őt másoknak. E tulajdonságai már alighanem fogantatása első pillanatában adottak, melyeket csupán ki kell, hogy bontson a szerencsés neveltetés. A tömeg és a zseni kapcsolata vélhetően abban áll, hogy mind a tömeg, mind pedig a zseni hordozója bizonyos szemléletnek, melyet koronként tökéletesen fejez ki, koronként pedig revideál egy zseniális szellem. Értelmileg fölfogni és érzelmileg átélni kell mindazt, ami a szemléletben adott, és lehetőségként kínálkozik. Az ember abszolútumra való reménytelen törekvéséből ered a lehetőség kimerítésére való olthatatlan vágy, egy eszme végletekig való fokozására irányuló igény.
A monisztikus kultúrákban ez a tökéletes formák szigorú megőrzésében áll. A duális princípiumú kultúrákban azonban az ellentétek lélektani elve szerint mindez másként alakul. Itt a meghasonlás és az ellentétek favorizálásában folytatódik a spirituális történés. Összegezve tehát az e fejezetben mondottak lényegét: ha a kultúrának és a történelemnek van öntudata, úgy az nem más mint az ortegai értelemben vett kiváló kisebbség, a szellem embereinek öntudata, illetve ezen öntudatok képzeletbeli összegzése. A szellem kiválóságaira szocializációjuk során hat egyfajta szemléletmód, mely utóbbi számos – korábban vázolt és racionálisnak éppen nem nevezhető folyamat útján válik általánossá.
A szellem emberei ennek a szemléletmódnak az optikájából fejezik ki vagy tökéletesítik egy adott tudomány vagy művészeti terület közlendőjét. Amint Bertalanffy írja: „Valójában eszmék mozgatják az anyagot, és egy bizonyos értelemben a professzorok a történelem rejtett bábjátékosai: ők azok ugyanis, akik a világnézeteket, az értékeket, a problémákat és megoldásaikat teremtik – röviden, a szimbolikus forgatókönyvet, amellyel a világtörténelem nagy drámáját játsszák. Hogy a középkorban a fejedelem, a nemesember és a jobbágy miként érezte magát és hogyan élt, azt a kor professzorai, az egyházi tanítómesterek találták ki. A reneszánsz, amely valóban egy új embert teremtett, a professzorok műve volt, akkor is, ha nem úgy hívták őket.: a Medici Akadémia Battista Albertijétől, Leonardótól, Michelangelótól kezdve. A harmincéves háború, amely Közép-Európa lakosságának közel egyharmadát megsemmisítette, egy teológiai disputa volt Szt. Ágoston és Szt. Tamás között, az európai fejedelmek hatalmi vágyaira lefordítva és a véres harcmezőkre áttelepítve. A francia forradalom, nem kevésbé az Amerikai Egyesült Államok, Voltaire, Rousseau és a francia enciklopédisták találmánya volt. A Szovjetuniót Karl Marx a Londoni British Museum kerek olvasótermében tervezte. És így megy az a mai napig. Az utca emberének – aki autónkat javítja, vagy életbiztosítást árul – a „világnézete”, az életről és a világról alkotott képe mind Lucretius Carus, Newton, Locke, Darwin, Adam Smith, Ricardo, Freud és Watson terméke, noha fogadni mernék, hogy a középiskola vagy akár az egyetem végzőse nem is hallott róluk. Ők a történelem nagy szemüvegkészítői: ők azok, akik a lencséket csiszolják, szürkére vagy rózsaszínűre, korrigálóan vagy torzítóan, amelyen keresztül majd az emberek a világot és magukat megtekintik – ha nem is észlelik azokat, akik ezeket a szemüvegeket metaforikus vagy metafizikus orrukra tették.”
A szellem emberei tehát átvesznek bizonyos szemléletbeli tényeket, ám a kultúra szemléletét maguk is alakítják. Ám nem önkényesen vagy véletlenszerűen, hanem a kultúra szemléletmódjából fakadó törvényszerű rendben, és olyan elementáris hatással, hogy azoknak a gondolatait és szemléletét is befolyásuk alá vonják, akiknek esetleg fogalmuk sincs képzeteik eredetéről, csupán evidenciaként tartják azokat számon. Szó sincs itt a popperi értelemben vett tudásnak a történelmet befolyásoló szerepéről, sokkal inkább egy, a tudásnál általánosabb és nem tisztán racionális jelenségnek a szemléletmódnak a tudományon kívül az érzelmeket és a művészeteket is átfogó sajátos módosulásáról. Ha a történelmet jelentős mértékben az új eszmék és érzések alakítják, olyanok, melyek még a legobjektívebb koponyákban sem tisztán a racionális tényezők folyományaként születnek, úgy az ezen gondolatokat és az ezen szemléletelemeket létrehozó személyek pszichológiai sajátszerűségei – eszméiken keresztül – az egész kultúra és az egész történelem menetére is rányomják bélyegüket. Nem az a metafizikus állítás tehát, hogy pszichológiai mozzanatok ismerhetők fel a kultúra és a történelem folyamatában, hanem az, amelyik elvitatja az emberit az emberiség eme totálisabb tényeitől.


(Történelemfilozófiai vélekedéseink alapjai) Machiavelli A fejedelemben e jó tanácsok gyűjteményében a történelmet és annak résztörténéseit még eseti hasonlóságaiban kezeli. Tehát hasonló eseteket, hasonló szituációkat (nem nagyobb folyamatokat) keres és fedez fel egy-egy illusztrálni kívánt uralkodói erényhez, magatartásformához. A XIX. század az, ahol már jól kitapinthatóan megjelenik a ciklikus fejlődés gondolata, a születés, érés, felnőttkor, öregkor, halál ciklusának elképzelése, és nem csupán az élettan területére való alkalmazása. Már Maine megemlékezett az úgynevezett haladó társadalmakról, noha még nem fejtette ki bővebben, hogy ezek sorsának alakulása mely pontokon mutat egymással rokonságot. Kijelentette azonban – azóta igen vitatott – megállapítását, hogy „a haladó társadalmak mozgása eddig a státustól a szerződés felé tartó mozgás volt”.
Max Weber jogfilozófiája kortársa és szellemi testvére Spengler történetfilozófiájának. Weber szerint a végső célok történelmileg változók és teoretikus tudásunk legbiztosabb szabályainak felismerése is a kultúra terméke. Weber miközben az uralmi típusokat (teokratikus, karizmatikus, legális-bürokratikus modellt) írja körül, óhatatlanul egy kulturális ciklus bizonyos periódusaihoz szolgáltat adalékokat. S talán akkor sem rugaszkodunk el a valóságtól, ha a ciklikus történetfelfogás kialakulásában jelentőséget tulajdonítunk Charles Darwin 1859-ben megjelent művének a fajok eredetéről. Az úgynevezett szociál-darwinizmus számos vadhajtást eredményezett ugyan, ám a társadalom organikus felépítésének és fejlődésének elgondolását sok értékes felvetéssel gazdagította. A fajok kialakulásának és letűnésének eszméje nemcsak újabb emberképet, de újabb történelemképet és újabb kultúraképet vázolt fel. A kultúrák, mint születő, delelő és elhaló organizmusok jelennek meg immár.
Spengler zsenialitása túl azon, hogy – Szerb Antalt idézve – „értelmet vitt az értelmetlenségbe” , abban állt, hogy az eseti történeti analógiát általános érvénnyel felváltotta a folyamatok történeti analógiájával. Felismerve, fel nem ismerve, levonta mintegy a darwini modell konzekvenciáját a történelem és a kultúra vonatkozásában. Ő maga a kultúrák fejlődésének periódusait az évszakok változásaihoz hasonlította: tavaszhoz, nyárhoz, őszhöz és télhez. S valóban, látszólag oly távol álló kultúrák bizonyos periódusaiban meghökkentő erővel képes kimutatni az „egyidejűséget”. Például az antik kultúra „telét” párhuzamba állítva a nyugati kultúra „telével”: „kortársakká” teszi Epikuroszt és Schopenhauert, Euklidészt és Gausst.
Spengler periodizációját néhol kissé erőltetettnek érezhetjük, s úgy tűnhet, hogy itt-ott meg-megbicsaklik az analógia. Mindaz azonban, amit az antikról és a nyugati történelemről, illetve ezek párhuzamairól megállapít, összességében megdöbbentően pontos. Ahogy az évszakokra tagolt ciklust az egyiptomi történelemre és kultúrára vonatkoztatja, és a hasonlóságok amiket az egyiptomi és az antik, illetve nyugati jelenségek között koronként bemutat, szintén meggyőzőek. Ám e ciklus alkalmazása például Kínára vagy Indiára már meglehetősen nehézkes. Hiszen, ha a kínai politikai fejlődés végére helyezzük a keleti Han-dinasztiát (Kr. u. 25.-220.) és Aurelianusszal vesszük azt egyidősnek – mint ahogy Spengler tette - akkor például Kína Tang-dinasztiabeli, tehát VII.-IX. századi fénykorát úgymond egy „kínai történelem utáni” periódusnak kell tekintenünk. S hol vagyunk akkor még Kína XIII. századi mongol hódoltságától, s hol még a Ming-dinasztia (1368-1644) virágzásától!
A spengleri periodizációval szintén bajba kerülünk India esetén, melynek történetét szintén nem lehet leírni a védikus korszaktól a buddhizmus koráig terjedő ciklussal. Hasonlóképpen problémás a periodikus leírás az arab kultúra és történelem vonatkozásában is. Felmerül a kérdés, van-e egyáltalán létjogosultsága a ciklikus történetszemléletnek, ha alkalmazhatósága ilyen esetleges. Illetve le kell-e mondanunk a spengleri gondolat igazságáról, az antik és a nyugati (s részben az egyiptomi) fejlődés vonatkozásában csupán azért, mert bizonyos területeken nem látszik helytállónak?
Nyilvánvalóan nem kell lemondanunk Spengler igencsak létjogosultnak tűnő elgondolásáról. Hiszen az a körülmény, hogy Spengler gondolatát kiterjesztette olyan történeti közegekre is, melyek levetik azt magukról, még nem kellő ok arra, hogy a ciklikus történetfejlődés gondolatát egészében elvessük. Mindössze csupán meg kell állapítanunk, hogy e sajátos ciklikus fejlődés mely kultúrkörökre jellemző, s esetleg fel kell tenni azt a kérdést is, hogy e kultúrkörökben mi az egyéb közös vonás, ami megkülönbözteti ezeket azoktól, amik létük során más „fejlődési” (alakulási) vonásokat mutattak.
E helyen azonban meg kell jegyezni, hogy a korábban felvázolt három történeti szemléletmód közül a ciklikus felfogás az, ami a legtöbb meggyőző erővel rendelkezik. Spengler gondolatának lényege – amint Szerb Antal is rámutat – nem a részletek pontosságában van, hanem az egészben: a struktúrában, a fő irányok helyes felismerésében. Abban, amint felismeri például a metropoliszok létrejöttében (Alexandria, Róma, London), a nagyvárosi életforma kialakulásában az egyes kultúrák hanyatlásának tüneteit, abban, ahogy felismeri a kultúra feloldódását a civilizációban, s utóbbi pürroszi győzelmét az előbbi felett.
E momentumok eleve cáfolni látszanak a történelem tisztán esetleges voltának elképzelését, illetve e felfogás helyességét, hiszen kimutathatók bizonyos pontok meghatározott történeti periódusokban, amelyek úgy tűnik belső szükségszerűségek következményei. Ám a teleologikus elgondolás számunkra szintén helytelennek tűnik, hiszen a történeti célra törekvés ténye csupán akkor állapítható meg, ha azt a célt – akármilyen célt – tételezzük egyáltalán. Az ezeréves birodalom megfoghatatlan távolságban van, a kommunizmus mint világrend megbukott, a szociális piacgazdaság pedig naponta érezhető válságtüneteket mutat. De mindenesetre alig hihető, hogy a történelem végét egy, a maihoz hasonló állapot konzerválása jelentheti, és főleg az, hogy ez az állapot magának a történelemnek az értelme és célja lenne.
Elfogadhatjuk tehát a ciklikus fejlődés gondolatát, ám korlátozottabb „alkalmazási” körben, mint Spengler tette. Mint utaltunk rá, Maine már a múlt században megkülönbözteti az általa haladónak nevezett társadalmakat azoktól, amelyek fejlődése – szerinte – megállt. Ez utóbbiakra példaként említi a brahmanikus Indiát. A fejlődés és a fejlődésben való megtorpanás okát nem kísérli megadni. „A stagnáló és haladó társadalmak közötti különbség – írja – mindenesetre egyike azoknak a nagy titkoknak, amelyeknek mélyére a kutatásnak még le kell hatolnia.” Több mint egy évszázad elteltével megállapíthatjuk, hogy a kutatás e titkok mélyére nemhogy nem hatolt le, hanem még a maine-i kérdést is elfelejtette, noha például Prohászka Ottokár is megemlékezett arról a csodálatos időtlenségről, ami az arab kultúrát évszázadok óta jellemzi.
A kultúrák jellegeinek eltérő vonásait Spengler is felismerte, és a törésvonalat is nagyjából ott tapintotta ki, ahol az Maine kifejezésével a stagnáló és haladó társadalmak között meghúzódik. Ám Spengler e jellegeket nem tekintette befolyásoló erejűnek az egyes kultúrák fejlődési útjára nézve. Megkülönbözteti ugyan a mágikus lélek kultúráját az antiktól és a nyugati kultúrától, ám a mágikus kultúrák (pl. arab) tekintetében is fenntartja a ciklikus fejlődés elképzelését. Maine utal ugyan a stagnáló társadalmakra, ám azok alapvető jellegeként nem ismeri fel a mágikus karaktert.
A mágikus gyökerű kultúrák rokonságát Max Weber is érezte, és egymás mellett tárgyalta India, Kína jogát, az iszlám, a perzsa és a zsidó jogot. Megvonta továbbá a párhuzamot ezek és a keresztény kánonjog között, rámutatva egyben arra is, hogy ez utóbbi „bizonyos fokig különleges helyzetben volt minden más szent joghoz képest”. Hiszen a kánonjog: „…jelentős részben racionálisabb és formális szempontból jogászilag kidolgozottabb volt, mint a többi szent jog. Továbbá kezdettől fogva viszonylag világosan állt szemben a profán joggal: ebben a formában soha másutt nem létezett ilyen – a területeket mindkét oldalon meglehetősen egyértelműen és kölcsönösen elkülönítő – kettősség.” Weber rámutat a nyugati kánonjog bizonyos racionalizálódására, s azt megkülönbözteti a viszonylagos állandóságot mutató egyéb keleti jogoktól. Voltaképp nem mást tesz, mint – kimondva, kimondatlanul – felidézi Maine gondolatát haladó és stagnáló társadalmak kettősségéről.
Weber más helyütt kimutatja a jog professzionalizálódásának, élethivatássá válásának, s fokozatos kodifikálódásának folyamatát, és párhuzamot von e tekintetben az antik római és a nyugat-európai jogfejlődés között. Ezáltal pedig a jog területén megelőlegezi Spengler eszméjét a párhuzamos történeti fejlődésről. Azonban az eltérő korokban ciklikusan és párhuzamosan fejlődő kultúrák és jogok tételét általános érvénnyel még nem mondja ki. Mint ahogy a stagnáló mágikus, illetve fejlődő nem mágikus jogi régiókat sem határolja még el egymástól elvi igénnyel, csupán az eseti különbségekre hívja fel a figyelmet.
Maine, Weber és Spengler látszólag teljesen eltérő területekre vonatkozó megállapításai azonban mint látható mutatnak közös pontokat, s ha e megállapításokat nem elszigetelten és kizárólagos érvényűekként kezeljük, hanem egymással való összefüggésükben, úgy kirajzolódik előttünk egy sajátos szellemi koordináta-rendszer, mely a történelem értelmezését árnyaltabb módon teszi számunkra lehetővé, mintha csupán egyetlen rendező eszme köré igyekeznénk csoportosítani ismereteinket.
Maine – mint említettük – megkülönbözteti a haladó és stagnáló társadalmakat. Az előbbire, a haladóra példaként említhetjük az antik és a nyugat-európai társadalmat, míg a stagnálóra az indiait, a kínait és többé-kevésbé az arabot is. Látható talán, hogy a stagnáló társadalmak azok, amelyekre leginkább illik az, amit Spengler a mágikus kultúrákról mond, nevezetesen hogy a világérzület tökéletes belső egységét nyújtják. E társadalmak azok, melyeknek jogát Weber tartósan teokratikus jellegűnek ítélte, szemben például a keresztény kánonjoggal, mely mind több racionális jegyet felmutatva képes a fejlődésre. Felismerhető tehát egy nyugati szemmel stagnáló, mágikus, Spengler kifejezésével a világérzület egységét magában hordozó társadalom és kultúra típus, melytől jól elhatárolható az antik és nyugati, illetve ezek alaptípusa, a mezopotámiai társadalom és kultúra típus. Ez utóbbira egyfajta haladás, ciklusosság a jellemző Az a fejlődési ív, amit Spengler oly találóan leírt. Az e típusba tartozó társadalmak és kultúrák túlnőnek mágikus korszakukon (s már mágikus jellegeik is merőben eltérnek ama keletebbi kultúrákétól), és világképükre nem egy monisztikus univerzum viszonylag zárt tere a jellemző, hanem egy dualisztikus, dinamikus, nyitott lételgondolás, mely természetszerűleg szüli meg a társadalmi jelenségek fokozott differenciálódását és specializálódását.
A későbbiekben tehát ezen alapvető jellegek alapján fogjuk megkülönböztetni e két kulturális alaptípust, és ez alapján fogjuk alkalmazni reájuk a stagnáló monisztikus, illetve ciklusos dualisztikus kultúra, illetve társadalom elnevezéseket.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969