2013. I-VI
 

Társadalomkritika és/vagy üdvtörténet? - Horkheimer és a történelemfilozófia problémája
Szűcs László Gergely

A klasszikus (Horkheimer-féle) kritikai elmélet hetven éves. Hetven éve jelent meg ugyanis a Horkheimer és munkatársai által írt esszégyűjtemény, a Tanulmányok a tekintélyről és a csa-ládról , amely az új típusú, interdiszciplináris, az emberi emancipációt célul kitűző társada-lomelmélet alkalmazhatóságának bizonysága. Horkheimer filozófiájának belső ellentmondá-sai és a kritikai elmélet programjának későbbi változásai miatt a társadalomtudósok a mai napig megosztottak abban a kérdésben, hogy a kritikai elmélet programja valamilyen formá-ban keresztülvihető-e vagy pedig súlyos ellentmondásokkal terhelt, empirikus módszerként pedig alkalmazhatatlan. Fontos tehát az eredeti elmélet újabb és újabb felülvizsgálata.
Ez a rövid tanulmány a történelemfilozófia-kritikák nézőpontjából vizsgálja a „klasszikus” horkheimeri kritikai elméletet (amelynek explicit kifejtése az 1937-ben megjelent Hagyomá-nyos és kritikai elméletben lelhető fel). Különös figyelmet érdemel ugyanis az a tény, hogy Horkheimer gondolkodásában központi helyet foglal el a történelemfilozófia, annak ellenére, hogy a Hegel utáni gondolkodás alapvetően történelemfilozófia-ellenes. Miért tartja mégis szükségesnek Horkheimer a történetfilozófiai gondolkodás megújítását, milyen szerepet szán a történelemfilozófiának? Ezekre a kérdésekre keresem a választ.
A tanulmányban áttekintem a huszadik század legjellegzetesebb történelemfilozófia-kritikáit, segítségükkel kritikai szempontból vizsgálom Horkheimer Hagyományos és kritikai elmélet című művének történelem-koncepcióját. A tanulmány további részében felvázolom, miért tartotta volna fontosnak Horkheimer ezeknek a kritikáknak a kiküszöbölését. Egy ilyen vizs-gálat a következő kérdésre hívhatja fel figyelmünket: legitim módja-e a történelemfilozófia az emberről és jelenlegi létmódjáról való gondolkodásnak, illetve azzá válhat-e újra? Ez a rövid írás természetesen nem válaszolja meg a kérdést, pusztán a kérdés feltételének fontosságát kívánja hangsúlyozni.

(Történelemfilozófia-kritikák) Véleményem szerint a XX. században megfogalmazott két legmarkánsabb történelemfilozófia-kritika Karl Löwithé, és Arthur Dantoé. Tekintsük át kriti-kájukat.
Löwith szerint a „történelem filozófiája” kifejezés a történelem olyan szisztematikus értelme-zését jelöli, amelynek princípiuma összefüggést teremt a történeti események és következmé-nyek között, és egy végső értelemre vonatkoztatja azokat.” Löwith azt mondja, a történelem-filozófia értelemkeresése „az üdvtörténeti végcélba vetett eszkatológiai hitből fakad” . A hitet, amely a történelemfilozófia történelemképét meghatározza, nem lehet racionálisan igazolni. A történelemfilozófia viszont éppen erre törekszik.
Danto meghatározása szerint egy történeti magyarázó elmélet akkor tekinthető (szubsztantív) történelemfilozófiának, ha magában foglal egy leíró elméletet is, amely a történelem folyamán (mind a múltban, mind a jövőben) kirajzolódó mintázatot próbálja feltárni. A probléma az, hogy a történelemfilozófus egy-egy esemény jelentését akarja föltárni a történelem egészének szemszögéből, a történelem egésze viszont nem áll rendelkezésünkre: „téves az a feltételezés, [...] hogy megírhatjuk az események történetét, mielőtt maguk az események bekövetkeztek volna” .
A két történelemfilozófia-kritika nem választható el egymástól. Mivel a történelemnek csak egy töredéke áll rendelkezésünkre, és az egész nem, a történelemfilozófus gyakorlatilag „pró-fétaként” viselkedik, ezért történelemkoncepciója kvázi-teológiai lesz.
(Az „átfogó történeti konstrukció”) Löwith Világtörténelem és üdvtörténet című írásában azt írja Marx Kommunista kiáltványáról és A tőkéről: „e két mű legszembetűnőbb vonása nem az osztályharc vagy a tőke hangsúlyozása, hanem mind e kategóriák beemelése egy átfogó törté-nelmi konstrukcióba”. Löwith tehát azt rója föl Marxnak, hogy a gazdaságtan kategóriáinak alkalmazása mellett egy átfogó történelmi kategóriát alkalmaz, tehát – Danto szavaival élve – a „történelem egészét” magában foglaló elméletben gondolkodik, és ennek rendeli alá az egyes tudományos megfigyeléseket. Ez a kritika Horkheimerrel szemben is felhozható.
Horkheimer a tudományok társadalmi alapjainak feltárásánál olyan általános társadalomfilo-zófiai elmélettel áll elő, amely szerint „a társadalom élete […] valójában a különböző terme-lési ágazatok összmunkájának eredménye, s ha a munkamegosztás a tőkés termelési mód kö-rülményei között is csak rosszul működik, akkor ágazatait – s így a tudományt – mégsem te-kinthetjük önállónak és függetlennek. Ezek jelentik annak elkülönült fajtáit és módjait, aho-gyan a társadalom szembeszegül a természettel, és adott formájában fenntartja magát.” Horkheimer tehát a tudományt a termelési módokra épülő „felépítménynek” tartja, az „alapot” pedig az ember önfenntartásából eredezteti, vagyis az ember természettel vívott küzdelméből.
Horkheimer szerint a társadalmi munkafolyamat „termeli” a tényeket. Vagyis meghatározza, hogyan észleljük a dolgokat: „ugyanaz a világ, amely az egyén számára valamiféle adottság, s amelyet el kell fogadnia és figyelembe kell vennie abban az alakban, ahogyan létezik és fenn-áll, egyben az általános társadalmi gyakorlat terméke”. A tényeket tehát „a társadalom két-szeresen is performálja: egyrészt az észlelt tárgy történelmi jellege, másrészt az észlelő szerv történelmi jellege alakítja azokat.” Mivel az ember természettel vívott harca, természet feletti uralma meghatározza a tudományos gondolkodást, ez az alap determinálja az egyéni gondol-kodást is.
Horkheimer a természetre egyre jobban kiterjedő emberi hatalom tézisét olyannyira általáno-sítja, hogy a természet fölötti hatalom növekedése a valóságos történelem mögötti „titkos tör-ténelemként” jelenik meg: „a társadalmi valóságban a képzettevékenység sohasem ragad meg önmagától, hanem kezdettől fogva a saját tendenciáival bíró munkafolyamat önállótlan mozzanataként működik.” Hogy a képzettevékenység kifejezés mit jelenthet, elárulja egy későbbi szöveghely: „a társadalom történelmi létformáiban az adott szinten termelt élvezeti cikkek bősége mindenkor csupán az emberek kis csoportjának közvetlen javát szolgálta, s ez az életfelfogás jelent meg a gondolkodásban is, ez nyomta rá a bélyegét a filozófiára és a val-lásra”.
Löwith Marx-kritikájában hangsúlyozza, hogy a tudományosan feltárt társadalmi-gazdasági folyamatok nem elegendőek ahhoz, hogy ezek alapján felvázoljuk az emberiség „titkos törté-nelmét”, vagyis egy, a történelem egészét meghatározó mechanizmust. A „titkos történelmet” meghatározó gondolat ugyanis nem lehet tudományos-racionális gondolkodás eredménye. Marx történelemkoncepciójával szemben így érvel: „az a tény, hogy „minden eddigi társada-lom története” egy uralkodó kisebbség és egy uralom alá vetett többség ellentéteinek különfé-le formáiról tesz tanúságot, nem igazolja a történelem „kizsákmányolásként” való magyaráza-tát és értékelését, s még kevésbé a várakozást, hogy az, ami eddig egyetemes tény volt, a jö-vőben szükségképpen nem lesz az. Ha Marx az értéktöbblet-elmélettel „tudományos” magya-rázatát adja is a kizsákmányolás tényének, a „kizsákmányolás” ettől még morális ítélet – ab-szolút igazságtalanság, ha az igazságosság egy bizonyos eszméjéhez mérjük.” A horkheimeri „természet feletti uralom”, „emberek feletti uralom” „igazságtalan, jogtalan társadalmi egész” fogalmak sem a világ racionálisan feltárt mibenlétéről tanúskodnak, hanem a szerző reménye-iről szólnak, és feltehetően egy, a zsidó-keresztény hagyományból megörökölt üdvtörténeti sémára épülő történelemkoncepció alapfogalmai.

(„Isten földi országa”) Löwith szerint a történelemfilozófiák közös jellemzője, hogy „eszkatologikus perspektívával” bírnak. Ami azt jelenti, hogy feltételezik: a történelem vé-gén „Isten földi országa” fog eljönni. Ezt az eszkatologikus végpontot a (látszólag) racionáli-san felépített, tudományos-racionális fogalmakkal operáló történelemfilozófiák például Marx történelemfilozófiája is tartalmazzák. Megtalálható-e az eszkatologikus végpont Horkheimer történelemképében?
Horkheimer olyan társadalmi rendszer eljövetelét tartja kívánatosnak, amelyben megszűnik a kisebbség tömegek fölötti uralma. A löwith-i értelemben vett „Isten földi országa” az az álla-pot, melynek megvalósítását a kritikai elmélet célul tűz ki. A kritikai elmélet funkciójáról így ír a Hagyományos és kritikai elméletben: „Ez az elmélet az egyes tevékenységek vak együtt-működése által meghatározott kereteket, vagyis az adott munkamegosztást és osztálykülönb-ségeket olyan funkciónak tekinti, amely – lévén, hogy az emberi cselekvésből származik – tervszerű döntésnek és ésszerű célkitűzésnek alávethető.” Az elérendő cél A társadalomfilo-zófia jelenlegi helyzetéről szóló írás szerint az, hogy felismerjük saját magunkat az Egészben, rájöjjünk arra, hogy az Egész nem pusztán „ésszerűtlen organizmus”, hanem olyan létező, melynek segítségével az emberi nem céljait megvalósíthatjuk, ha az általános emberi akaratot kiterjesztjük rá. Így juthatunk el az ésszerű állapothoz, amelyben a társadalmi termelés nem egy kisebbség, hanem minden egyes egyén céljait szolgálja.
Horkheimer végcél állapotát többé-kevésbé hegeli formában gondolja el, arról ír, hogy olyan társadalmi viszonyokra van szükség, amelyekben az emberi ész kiteljesedik. A társadalomfi-lozófia jelenlegi helyzetéről szóló előadásában Hegelre hivatkozva kifejti: a filozófia az empi-rikus világtól függetlenül a valóságost ésszerűnek kell hogy tekintse, vagyis olyannak kell felmutatnia „ami magában az eszmében gyökerezik, és amivel az ész kielégíthető” .
Egy további szöveghelyen arról ír Horkheimer, hogy az anyagi termelőeszközök és a hagyo-mányos elmélet lehetősége szerint egy jobb társadalmi Egész elemei lehetnek, erre a kívána-tos társadalmi helyzetre úgy utal, mint „igazságosabb, differenciáltabb és harmonikusabb kul-turális Egészre”. A Hagyományos és kritikai elmélet egy további részén pedig úgy ír egy „új társadalomról”, mint „szabad emberek egyesüléséről”, amelyben „mindenkinek egyforma lehetősége van a kibontakozásra”. Más helyeken pedig „jogtalanság nélküli” társadalomról ír. Horkheimernek az elérendő társadalmi állapotról szóló jellemzése olyannak tünteti föl ezt az állapotot, amelyben céljához ér a „belső következetességre”, „egyetlen igazságra”, „az ész-szerűségre, a békére, szabadságra, boldogságra” törekvő kritikai gondolkodás.
Az „új társadalom” tehát: igazságos, differenciált, harmonikus, szabad emberekből álló, az egyéniségeket kibontakoztató, jogtalanság nélküli, ésszerű, szabadságot és boldogságot bizto-sító, az emberi lényeget kifejező, az emberi észt „kielégítő”. Hogyan lehet kimutatni, hogy egy ilyen társadalom megvalósítható? Vizsgáljunk meg ebből a szempontból egy fontos szö-veghelyet: „Ez az elmélet az egyes tevékenységek vak együttműködése által meghatározott kereteket, vagyis az adott munkamegosztást és osztálykülönbségeket olyan funkciónak tekinti, amely – lévén, hogy az emberi cselekvésből származik – tervszerű döntésnek és ésszerű célki-tűzésnek alávethető.” A kérdésre tehát: hogyan lehet racionálisan igazolni, hogy megteremt-hető az ésszerű és igazságos társadalom, Horkheimer válasza a következő: logikusan belátha-tó, hogy a társadalom az ember műve, és ha az ember ezt belátja, akkor meg tudja tervezni a társadalmi egész működését, hatalmas cselekvő „személlyé” téve azt.
Tegyük föl, hogy Horkheimer következtetésének premisszái igazak, tehát a „társadalom funk-ciói” alávethetők tervszerű döntésnek és ésszerű célkitűzésnek (bár ez fölöttébb kétséges). Következik-e ebből, hogy létrehozható egy olyan „új társadalom”, amely igazságosabb, jog-szerűbb, szabadabb, boldogabb, és az egyéniség kibontakozását biztosítja? A következtetés számos kérdést vet fel. Feltételezhetjük-e például egy olyan általános emberi akarat létét, amely testet ölthet a társadalomban? Nem csupán egyes akaratok vannak? Ha van általános akarat és az „testet ölt” a társadalomban, akkor harmonikusabb lesz-e az Egész? Valóban sza-badabbak leszünk? Ha igen, akkor milyen értelemben? Honnan tudjuk, hogy boldogabbak lennének az emberek? Biztos, hogy jobban kibontakozna az egyéniségük? Létre lehet hozni egy olyan társadalmi rendszert, amely minden szempontból ésszerű? Mit jelent az, hogy az ész kielégül ebben az állapotban?
Nehéz helyzetben vagyunk, ha ezekre a kérdésekre a Hagyományos és kritikai elmélet alapján akarunk válaszolni. A nehézség abból adódik, hogy Horkheimer az Egész „átszellemítését” egy termelés-munka paradigma alapján gondolja el. A társadalom ésszerűsítése pedig úgy jelent meg a fenti szöveghelyen, mint a termeléshez szükséges instrumentális racionalitás ki-terjesztése a társadalom egészére.
A Horkheimer által kívánatosnak tartott állapot megvalósíthatóságát a fenti érv alapján nem tudjuk racionálisan bizonyítani. Véleményem szerint ugyanaz lehet a probléma, mint amit Löwith hoz fel a marxi történelemkoncepcióval kapcsolatban: „kérdés, vajon tisztázza-e Marx valaha is magában az ember újratermelése révén létrehozandó új világ e követelésének embe-ri, morális és vallási előfeltételeit. Úgy látszik, mintha teljesen vak lett volna a lehetséges új-jászületés feltételeit illetően, és dogmatikusan megelégedett volna azzal az absztrakt formulá-val, hogy az új ember a közösséget alkotó kommunista, a zoon politikon, a modern „kozmopolisz” társadalmi „nembeli lénye”. Löwith kritikáját alapul véve azt mondhatjuk, hogy Horkheimer nem határozza meg (legalábbis az általam vizsgált műben) az új társadalom minden előfeltételét. Leginkább a gazdasági feltételekre fordít figyelmet. Ha Löwith szemével nézzük Horkheimer elméletét, akkor az szekularizált üdvtörténetnek tűnik.

(Szükségszerűség) Horkheimer történelem-koncepciójának szekularizált üdvtörténetként való bemutatása ellen szól viszont, hogy szerzőnk az „új társadalom” megvalósulását nem tartja szükségszerűnek, és úgy gondolja, hogy megvalósítása a kritikai elmélet teoretikusainak fel-adata. Erről szól A társadalomfilozófia jelenlegi helyzete című előadás számos – már ismerte-tett – gondolata. Horkheimernek elfogadhatatlan egy olyan típusú történelemfilozófia, amely szerint a boldog jövőhöz a történelem szükségszerűen vezet el, függetlenül az ember tudatos tervezésétől. A társadalomfilozófiára (majd a kritikai elméletre) éppen azért van szükség, hogy bemutassa, mekkora szakadék tátong az egyéni boldogság töretlen fejlődésének elképze-lése, és a valós, jogtalan világ között.
Egyes szöveghelyek azonban arra utalnak, hogy Horkheimer szerint mégis bizonyos fajta szükségszerűség vezet bennünket az új, jogszerűbb és boldogabb társadalmi egészhez. Erre utal a következő gondolat: „a harcolók szervezetében és közösségében már megjelenik valami a jövő spontaneitásából és szabadságából, dacára mindenfajta fegyelemnek, amelynek alapja a győzelem szükségessége”.
Tudni kell azonban, hogy Horkheimer a természettudományok (és általában a hagyományos elmélet) és a kritikai elmélet szükségszerűség-fogalmának különbözőségéről ír. A hagyomá-nyos elmélet adott jelenséget vizsgálva „vak szükségszerűséggel” találkozik. Ez azt jelenti, hogy a vizsgált folyamaton a tudós nem tud változtatni, (vagy pedig a változtatás „techniká-hoz tartozó” és a „dologhoz képest külsődleges” , mint az orvostudomány esetén). A hagyo-mányos elmélet által használt szükségszerűség-fogalom tehát a megfigyelőtől való független-séghez vagy az előrelátáshoz kapcsolódik.
Horkheimer ezzel a szükségszerűség-fogalommal szemben bevezeti az „értelmes szükségsze-rűség” fogalmát. Szükségszerűségnek nevezi azt is, amikor egyes emberek belátják valós ér-dekeiket, legyűrik a természetinek vélt társadalmi folyamatokat, és alávetik azokat akaratuk-nak: „a történelmi folyamatnak, mint a gazdasági mechanizmus szükségszerű termékének a megkonstruálása egyben tartalmazza az ugyanebből a folyamatból létrejövő tiltakozást is e rend ellen, csakúgy, mint az emberi nem önmeghatározásának, tehát egy olyan állapotnak az eszméjét, amelyben az emberek tettei már nem valamilyen mechanizmusból, hanem saját el-határozásaikból következnek. Az eddigi történés szükségszerűségéről alkotott ítéletből itt vak szükségszerűségből az értelmes szükségszerűségbe való átalakulásért folytatott harc követke-zik.” Ha bevezetjük az értelmes szükségszerűség fogalmát, amely (ha jól értelmeztem) az általános emberi érdekek szükségszerű belátását, önmagunknak hatékony erőként való felis-merését, és az ebből „következő” emberi „hatalomátvételt” jelenti, talán jobban érthető, hogy mit jelent a „győzelem szükségessége”. A történelem tehát nem „prestabilizált harmónia” révén, egy természeti hatalomnak megfelelően jut el a kívánatos állapothoz, hanem a gazda-sági fejlődés valamint a tudatos emberi belátás és akarat révén, de szükségszerűen.
Horkheimer tehát racionálisan próbálta bizonyítani, hogy a kritikai elmélet szükségszerűen jön létre, és a kritikai elmélet „harcosai” szükségképpen hozzák létre az új világot. A „racio-nális” okfejtés egyik eleme, hogy a történelem gazdasági alapokon nyugszik. Ezt azonban Horkheimer empirikusan nem bizonyítja, minthogy olyan előfeltevésről van szó, amely a tör-ténelem egészére nézve bizonyíthatatlan. Max Webertől tudjuk, hogy az a tudományos nézet, amely szerint a kultúra jelenségei „gazdaságilag meghatározottak”, különbözik attól a felfo-gástól, amely szerint „az összes kulturális jelenség levezethető az anyagi érdekkonstellációk-ból, mint azok terméke vagy függvénye”. Ha úgy gondoljuk, hogy a kultúra és a társadalom egyes jelenségeit meghatározhatják gazdasági jelenségek, akkor egy tudományos kutatáshoz szükséges vezérfonalat kapunk, ha viszont a gazdaság „mindenhatóságára” építünk, egy bizo-nyítatlan-bizonyíthatatlan „dogmával”,„világnézettel” van dolgunk.
A történelem menetéről szóló, „gazdasági alapokra” vonatkozó okfejtés ebből a szempontból inkább a hittel mutat rokonságot, mint a tudományossággal. A „győzelem szükségessége” a modern történelemfilozófia-kritikák szemszögéből nézve inkább tűnik prófetikus látomásnak, mint a tudomány „előrelátásának”. A „harcolók szervezete”, amelyben megjelenik „a jövő spontaneitása és szabadsága”, és amelyben „élénken él a jövő”, inkább tűnik próféták csoport-jának, „messianisztikus elhivatottságú” csoportnak, „kiválasztott népnek”, akiknek a feladata a világ megváltása.

(Lehetséges válasz a történelemfilozófia-ellenes kritikákra) Sikerült bemutatni, hogy a Horkheimer műveiben megjelenő történelem-koncepció alávethető a modern, történelemfilo-zófiával szemben megfogalmazott kritikáknak. Mi indokolja azonban azt, hogy Horkheimer a huszadik század filozófiájának történelemfilozófia-ellenes miliőjében is kitartott a történelem-filozófián alapuló társadalomelmélet mellett?
A korábban bemutatott történelemfilozófia-kritikák szempontjából Horkheimer történelemfi-lozófiájában kifogásolható, hogy „a történelem egészének” képét vázolta föl, ennek a képnek a megalkotása pedig racionális-tudományos eszközökkel megvalósíthatatlannak mutatkozott. Ez a kritikánk azonban nem volt teljesen jogos. Horkheimer ugyanis bevallottan értékszem-pontokat visz a történelemről-társadalomról való gondolkodásba. A kritikai elmélet ugyanis a társadalomról való gondolkodás olyan fajtája, amelyben összekapcsolódik egymással érdek, érték és értelem. Érték és kutatás, tudás és cselekvés szétválása (ahogyan például Weber tár-sadalomelméletében megjelenik) a gondolkodásunkat jellemző elidegenedés szimptómája. A szétvált gondolkodásformák újbóli összekapcsolása azt szolgálja, hogy az ember világosabban belássa saját érdekeit.
Emiatt juthatunk arra a következtetésre, hogy ha Horkheimert szembesítenénk ezekkel a tör-ténelemfilozófia-kritikákkal, mindenekelőtt annak veszélyére hívná föl a figyelmet, hogy tu-dományt és filozófiát erőszakosan el akarják választani egymástól. Az empirikus kutatás és a filozófiai gondolkodás elválasztásának okát Horkheimer tévedésnek, és a filozófia „ma már tarthatatlan fogalmának” tulajdonítja. A szerinte elavult nézet szerint a filozófia dolga az, hogy „a döntő problémákkal foglalkozzon”. Ennek a szemléletnek az eredménye, hogy a tu-dósok a filozófiai elméleteket olyan gondolati konstrukcióknak tekintik, amelyek függetlenek az empirikus kutatásoktól. A filozófia ilyen fogalmával dolgozik (a Danto és Löwith gondo-latmenetét döntően meghatározó) Burckhardt, amikor azt mondja, hogy: „a filozófia – először azt vegyük szemügyre –, ha valóban közvetlenül veselkedik neki az élet nagy és általános rejtélyeinek, magasan a történelem fölött áll, amely ezt a célt a legjobb esetben is csak hiá-nyosan és áttételesen követi”. A tudományos kutatók ennek az „elavult” nézetnek a követése miatt a filozófiát „szép” tevékenységnek, a gondolkodás „ujjgyakorlatának” tartják, úgy vélik azonban, hogy mivel magasröptű gondolatokat formál, tevékenységét nem lehet ellenőrzés alá vonni.
A Hagyományos és kritikai elmélet számos szöveghelye konkrétabban bemutatja, milyen problémákat hoz magával a filozófiai reflexiótól függetlenedett tudományos eljárás. Az a probléma az összes, csupán a tények vizsgálatára épülő tudományos elmélettel, hogy ha füg-getlenítjük magunkat az általános észre, az általános érdekre való reflexiótól, egy velünk szembenálló hatalom áldozatává válunk. Milyen hatalomról van itt szó?
A hagyományos tudományos tevékenység ipari-társadalmi-gazdasági meghatározottságú, ezért ha a tudományos tevékenységet az általános érdekekre és az észre vonatkozó reflexió nélkül űzzük, akkor tudattalanul ugyan, de egy ideológia szolgálatába állunk: „a társadalmi munkamegosztásban a tudósnak megfogható rendbe kell sorolnia a tényeket, s úgy kell gon-doznia őket, hogy ő maga s mindazok, akiknek fel kell használniuk ezeket, lehető legtágabb tartományuk felett uralkodhassanak”. Horkheimer szerint a modern hatalmi rendszer a társa-dalom oly mértékű differenciálódását hozta létre, amelynek következtében a társadalom egyes szférái között nehéz megtalálni az összefüggést. Ez magyarázza azt, hogy a tudományból, mint a társadalmi élet egyik szférájából a szaktudós nem nyer rálátást a társadalom egyéb szféráira, nem látja társadalmon belüli saját funkcióját sem.
Mivel Horkheimer felfogása szerint a jelenlegi társadalom ésszerűtlen organizmusként műkö-dik, a hagyományos elmélet pedig nem is az embernek, mint olyannak a szolgálatában áll, olyan, mintha egy emberellenes természeti létezőt szolgálna. A történelem menete és a társa-dalom úgy áll a hagyományos elmélet szakembere és a „rendező gondolkodást” tőle megörök-lő egyén előtt, mint a természet műve.
Ha a történelem vizsgálatának kizárólag a dantói-löwith-i módját fogadjuk el, tehát azt a szemléleti módot, amely szerint a történelem eseményeinek jelentőségét kizárólag a jelenből érthetjük meg, hipotetikus nézőpontból, mondjuk az abszolút ész, vagy egy ésszerűbb társa-dalmi állapot nézőpontjából pedig soha, akkor lehetséges, hogy valamelyik fent említett hata-lom áldozataivá válunk. Nyitva marad tehát a kérdés: lehetséges-e kritikai történetírás a jelen nézőpontjából kiindulva.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969