2013. I-VI
 

A római jog spirituális eredetéről (a római jog néhány sajátos vonása)
Szmodis Jenő

Ami Róma jogát különösen egyedivé, máshol és korábban soha nem látott jelenséggé avatja, az nem csupán formai tökélye, a finomságokra ügyelő aprólékos kidolgozottsága, hanem az a szemléletmód, amelyben mindez létrejöhetett. A sajátos látásmód tehát, amelyben maga a jog igen élesen elkülönül az egyéb társadalmi és kulturális jelenségektől, és így önállóan megközelíthetővé és vizsgálhatóvá válik. Arról van tehát szó, hogy a római jog különleges fejlődését megelőzi és meg is kell, hogy előzze a jognak egy olyan sajátos elgondolása, amelyben a jog önálló spirituális realitással bír. Olyan létformával, amely a mitológiákéhoz hasonlatos. E létezés benne él az őt elgondolókban, ám mégis meglehetős önállósággal rendelkezik.
Az ókori jogok többsége szakrális, isteni eredetű, mégpedig általában akként elgondolva, hogy a törvényeket maga az Isten, vagy valamely kiemelkedő isten személyesen közölte a nép egy vitathatatlan tekintélyű vezetőjével. Ezt a régi elgondolást őrzi Hammurapi egyébként viszonylag kései és fejlett jogot tükröző törvénygyűjteményének eredetmítosza, valamint a mózesi törvények átadásának története is. A korai jogi alkotások tehát kinyilatkoztatásszerűek, szorosan összefonódva a korabeli vallási képzetek világával.
A keresztény középkor első királyi törvényalkotásai mindettől különböznek ugyan, ám rendkívüli módon hasonlítanak is, hiszen az egyház által felkent király – aki ennél fogva maga is szakrális személy – akaratával végső soron isteni üzenetet közvetít. A Nyugat királyainak törvényei tehát nem teljesen profán alkotások, hiszen forrásuk a felkenés aktusa által szakralizált személy.
Egy, a pápa által kiátkozott uralkodó tetszése szerint rendelkezhetett, támaszkodhatott seregére és testőrségére, beszedhette ugyan birtokai adóját, ám minden pillanatban számolnia kellett azzal, hogy bárki lesújthat rá üdvösségének kockáztatása nélkül. A Nyugat korai joga tehát – függetlenül a világi és egyházi jog és jogszolgáltatás kezdetektől meglévő kettősségétől – voltaképpen viszonylag egységes szakrális rendszert képezett. Végeredményben e jog is kinyilatkoztatáson alapult, noha áttételesebben, mint az ókori Kelet civilizációinak joga.
Az egyszeri aktussal kinyilatkoztatott jogtól merőben eltért az indoeurópai törzsek helyességfelfogása és ezzel szoros összefüggésben a jogi felfogása. Emezeknél a központi tekintély helyén a kollektív ítélet helyességébe vetett bizalom áll. A helyesség elgondolását itt is átszínezik bizonyos vallási, transzcendens képzetek, ám itt a helyesség olyan isteni erőként jelenik meg, amelynek felismerése minden egyes ember személyes lehetősége és kötelezettsége. Az, ami az így felismert igazságot objektívvé teszi, az a közösség többségi elve.
Ez a felfogás jellemzi a katonai demokráciák jogi világát is. Igen korai példáját adja az a hettita jog, amelyet a legnagyobb valószínűség szerint a sumér-akkád kultúra kisugárzása tett választékossá, kimunkálttá. Ilyen természetű helyességfelfogás uralkodik a görög jogi gondolkodásban is, amelyben a diké transzcendens fogalma jelöli a természetes igazságosság mindenki által felismerendő isteni parancsát. De ugyanez a helyességeszme érhető tetten az italikus népgyűlések ítélkezésében is, ahol nem a formális szabályoknak való megfelelés, hanem az igazságosként való megéltség jut döntő jelentőséghez. Nem lehet véletlen az sem, hogy a patríciusi senatus a népgyűlések plebiscitumainak érvényességét – valaminő kontroll gyanánt – egészen a Kr.e. 287. esztendei lex Hortensiáig saját jóváhagyásához kötötte. És itt voltaképpen el is jutottunk egy kritikus ponthoz, az ősi Róma kettős kultúrájának és kvázi kettős jogrendszerének kérdéséhez.
Az italikus plebs tehát – hasonlóan a többi indoeurópai katonai demokráciához – egy olyan intuitív-kollektív helyességértelmezést tekintett sajátjának, amely nemcsak az ókori kelet nagy civilizációinak jogfelfogásától volt idegen, hanem a királyi Róma jogi világától is. A Horatiusok és Curiatiusok küzdelmének történetével kapcsolatban utalunk majd arra a kettős jogfelfogásra, amelyben más morál és más ítélkezési gyakorlat jellemzi a királyt és a duumvireket, és megint más a népet, mely utóbbi pusztán helyesnek érzett döntésével fölmenti a testvérgyilkossá vált és a duumvirek által halálra ítélt Horatiust.
De melyik hagyomány – a patríciusi avagy a plebejusoké – képezi a római jog mélyebb gyökerét? Pusztán kultúrtörténeti és logikai megfontolásból is arra kell hajlanunk, hogy az előbbi, t.i. a patríciusi hagyomány. Ám a patríciusok kultúrája ízig-vérig át volt itatva az etruszk műveltség megannyi képzetével és jelenségével. A későbbiekben látni fogjuk, hogy a római jog legkorábbi emlékei mindennek megfelelően a legteljesebb összhangban állnak az etruszk lelkiség és világszemlélet sajátosságaival.
Korábban fölvázoltuk az ókori Kelet egyes civilizációinak jogi felfogását, másfelől azt az indoeurópai katonai demokráciákra jellemző helyességeszmét, amely a kollektív közvetlen belátásban véli megragadni a transzcendens igazságosság forrását. Hogy egyik szemléletmód sem szült a rómaihoz hasonló jogi világot, könnyen belátható, ha a Mezopotámia területén létrejött különböző államalakulatok, a hettita birodalom avagy a görög világ jogéletére, vagy akár Egyiptom, India és Kína jogi kultúrájára gondolunk.
A római jog merőben más szellemből született, mint amilyen az egy aktussal kinyilatkoztatott, avagy a kollektív közvetlen belátás útján keletkezett jogokat kiérlelte. Ez utóbbi jogokban a helyességeszme nem határolódik el élesen az őt létrehozó princípiumtól. Az ókori keleti jog magával az isteni lényeggel azonos, annak láthatóvá vált akarata. A katonai demokráciák helyességfelfogása pedig magától a közösség lététől választhatatlan el teljesen. Egyik gondolkodásmódban sem tételeződik tehát maga a jog, mint olyan. A jog, amelynek önálló entitása és elgondolhatósága volna.
A jognak és a helyességnek ezektől a felfogásaitól különbözik a korai római jogfogalom, amely minden szakralitása ellenére önálló rendszert képez. Egy olyan tételezettség-rendszert, amely nincs kiszolgáltatva egy isteni kinyilatkoztatás merev tekintélyének, sem pedig a tömeg pillanatnyi hangulatának. És ha ez a jog kezdetben a patríciusok tudománya, úgy rajtuk keresztül egyenesen az etruszk kultúra világába vezetnek vissza gyökerei. Abba a kultúrába, amelynek nincs határozott arcú, központi istene, és amely ennélfogva beszélő viszonyban sem lehet az emberekkel. Abba az etruszk kultúrába, amelyből hiányzik az az isteni felség, amely kőtáblákon, vagy faragott oszlopokon keresztül érintkezhetne az őt imádókkal.
Az etruszk vallásosság lényege az istenekkel való béke szertartások útján történő fenntartása. Olyan rítusok aggályos pontossággal való bemutatása, amelyek a kívánt hatás kiváltására alkalmasak. Szimbolikus cselekvések, amelyek nem látható erőket bírnak engedelmességre. Az etruszk vallásosság olyan absztrakt rendszer, amely a legfejlettebb jogi gondolkodás sajátja kell, hogy legyen.
Az etruszk vallásosság rituális jellege egy bizonytalan, szorongásos világképből fakadhat. E hitvilág legfőbb sajátossága aprólékosan kidolgozott processzualitásában volt.
És vajon mi az, amiből később a római jog megszületik? Pólay Elemér – miután egy jellegzetes praetori edictum formulát elemez – ezt jegyzi meg
„A fentiekből nyilvánvaló, hogy a római magánjognak a bölcsője az eljárási jog volt.” Maga az aggályosan betartott processzus volt az a meder, amelyben a római jog megszületett. Ez volt az a sajátos cselekvési mód, nevezetesen a per, mely láthatóvá tette magát a jogot, és amely felfogni volt képes azt a későbbi számtalan vélekedést tartalmi helyességről és igazságosságról, amelyeknek a római jog megszületésekor még kevéssé volt jelentőségük.

(Róma többgyökerű kultúrájáról A város alapításának körülményei) Róma alapítása és ősi története tekintetében a történettudomány jószerivel találgatásokkal kénytelen beérni. A talán bizonyosság számba menő kevés adat közül az egyik a város alapításának időpontjára vonatkozik , ám a város létrejöttének tényleges körülményei a mondák homályába vesznek.
Amint Ferenczy Endre rámutat: „A római hagyomány hét királyról tud. Történeti hitelességük ellen szól, hogy kapcsolat áll fenn számuk és a hét halom között, melyekre Róma épült. A két első király, Romulus és Numa Pompilius személyiségét teljességgel legendák szövik át, melyek minden történeti hitelességet nélkülöznek. A hagyomány értelmében Romulus nemcsak a város alapítója, hanem tőle ered Róma minden ősi társadalmi és politikai intézménye is. A vallási intézmények közül a mondák csak azokat kapcsolták a nevéhez, melyek a Romulus-legendától elválaszthatatlanok voltak (Lupercalia, Consualia, Jupiter Stator és Feretrius kultusza). (…) Róma a mondák világából a királyság második korszakában, az etruszkok uralmán át lépett a történeti idők egyelőre még gyér megvilágításába. Az előbbiek során már láttuk, hogy Róma az etruszkok uralma alatt lett városállammá, amint ezt a régészet és az irodalmi források kétségbevonhatatlanul bizonyítják. A korábban említett bizonyítékok mellett nevével is emlékeztet az etruszkok római jelenlétére az etruszk negyed, a vicus Tuscus, mely a Fórumot a marhapiaccal, a Forum Boariummal összekötötte.”
Hogy voltaképp kik is alapították Rómát, szintén teljesen bizonytalan. A hagyomány ugyan azt tartja, hogy Alba-Longából származó (latin) pásztornép. Az a körülmény azonban, hogy a Ruma-Roma szó etruszk nemzetségnév , illetve az az igen fontos mozzanat, hogy Róma éppenséggel az etruszk királyok időszakában válik történettudományilag kezelhető jelenséggé, arra is következtetni engedhet, hogy a város etruszk alapítású, és hogy a latin eredetmondát csupán a később beszivárgó illetve uralomra jutó latin elemek kerekítették Róma alapításának valós történeti ténye köré. Ugyancsak az etruszk alapítás mellett látszik szólni a három ősi tribus nevének etruszk eredete. A későbbi latin íróknak az etruszkokkal szembeni fenntartásai, és az az eljárásuk, hogy a latin elemeket ideológikusan túldimenzionálták, mindenesetre éppenséggel nem teszik kizárttá azt, hogy mindennek előzményeként létezhetett egy történelemátfestési tendencia a legkorábbi latin hagyományokban is.
A Rómának e kezdeti időszakára vonatkozó megállapításokat az a körülmény teszi problematikussá, hogy – amint Ferenczy Endre írja – „A római történet legrégibb periódusának forrásai T. Livius és Dionysios Halikarnasseus művei a Kr. e. 1. sz. utolsó évtizedeiben jelentek meg, tehát több mint félezer évvel azokat az eseményeket követően, melyeket leírtak.”
A különféle tendenciáktól kevéssé mentes és meglehetősen kései irodalmi emlékeket tehát érdemes megfelelő fenntartással kezelni, és célszerű Róma kezdeti korszakának magyarázatában inkább az utólagos torzításoknak jobban ellenálló nyelvi és régészeti emlékekből kiindulni. Ilyen nyelvi emlékeket képeznek a kultikus és világi jelenségek elnevezései, mint például a haruspiciana, lauxume (lucumo), fasces, de magának Rómának a neve is. E szavak etruszk eredetűek. A régészeti emlékek még beszédesebben szólnak a Róma alapítása körüli és azt megelőző időkről. Amint H.G. Wells megjegyzi: „Kr.e. 753-ra teszik Róma alapításának esztendejét, de a római fórum alatt sokkal korábbi etruszk sírokat találtak, Romulus állítólagos síremlékét pedig idáig meg nem fejtett etruszk felírás borítja.”
Meglehetősen kérdéses tehát, hogy Róma első, legendás királya, Romulus valóban latin volt-e. A legvalószínűbb talán az, hogy a későbbi Róma területén, illetve annak bizonyos részén, a Capitolinus környékén már a Kr.e. I. évezred elején volt egy etruszk település. Ennek létrejöttével közel egy időben keletkezhetett a Palatinus dombon a talán valóban Alba Longából származó – latin pásztorok szállás területe.
A mondák szerint Róma nem sokkal alapítása után egyesült egy szabin nemzetséggel. Ennek történeti hitelességétől függetlenül tény, hogy a szabinok területei a későbbi várostól egynapi járóföldnyire sem estek. Ferenczy Endre a hagyományt ismertetve ezt mondja: „A másik nép, mely a római hagyomány szerint Róma legrégibb lakosságát alkotta, a sabinok, a Quirinális-dombon helyezkedtek el, és egyesültek a Palatinus lakóval, a latinokkal lényegében Róma alapítását jelentette. A monda szerint Titus Tatius a sabinok királya, miután a sabin nők elrablása miatt kitört viszály elsimult, és a latin és sabin nép egy államban egyesült, Romulus társuralkodója lett.”
Az eddig elmondottak lényege tehát a következő: 1.) A későbbi Róma területén etruszk sírleletek találhatók. 2.) A Palatinuson lelhetők fel az első településemlékek, amelyek a latinokhoz kötődnek. 3.) A hagyomány nagy jelentőséget tulajdonít a szabin elemnek a város alapításában, 4.) Az első király, Romulus és a három tribus neve etruszk eredetű. 5.) Róma a királyság második felében, az etruszk királyok alatt lép ki a mondai félhomályból, és válik történeti szereplővé.
Mindez leginkább tehát arra mutat, hogy Róma várossá és állammá szerveződése etruszk vezetés alatt történt meg, mégpedig egy olyan folyamat betetőzéseként, amelyben etruszk, latin és szabin elemek előbb sajátos kulturális szimbiózist hoztak létre. A szervezés és vezetés feladata szükségképp hárulhatott az amúgy is fejlettebb etruszkokra, akik a kormányzás művészetén túl a városképzéshez nélkülözhetetlen építészeti technikákhoz is hasonlíthatatlanul jobban értettek, mint az italikus törzsek, így akár a latinok vagy a szabinok.
A később oly egységesnek tűnő Róma-jelenség tehát a legvégletesebben elütő karakterek egymást kiegészítő működéséből épült fel, mégpedig abban az alapvetően latin nyelvű közegben, amely az építkezés dinamikus folyamatának medrét és kohéziós erejét képezte. Méltán írta Julius Evola: „Nem érjtük meg Róma végső jelentőségét, ha nem vesszük azonnal észre azt a heterogenitást, amely fejlődésének centrális vonala és azon itáliai népek nagyrészének tradíciói között állt fenn, amelyek között Róma létrejött és megmaradt. Helyesen hangsúlyozták: a rómaiak előtti Itáliát etruszkok, szabinok, oszkok, szabellok, volszkok, szamniták, délen föníciaiak, szikulok, szikánok, görög és szíriai bevándorlók lakták, és íme egy csapásra – anélkül, hogy akár az okát, akár a módját tudnánk – fellángol a küzdelem e népek szinte mindegyike: kultuszaik, jogfelfogásuk, politikai hatalomra való igényük ellen. Új princípium jelenik meg, amelynek elegendő hatalma van ahhoz, hogy valamennyiüket leigázza, hogy a régit mélységesen átalakítsa, s hogy olyan szükségszerűséggel terjedjen el, amilyennel a dolgok nagy erői működnek.”
Csakhogy ez az új princípium nem teljességgel új és előzmények nélkül való, hanem két korábban is meglévő, ellentétes princípium sajátos duális rendszere, amely a szorongásokkal terhes etruszk világérzés jellegéből és a hatalomra törő, harcias szabin szemléletnek a karakteréből áll elő. Jellemző, hogy Evola is hasonlóságot vél látni az italikus törzsek és az etruszkok, valamint a hódító akháj és dór törzsek és a meghódított pelaszgok kapcsolata között. Csakhogy ő e megsejtett hasonlóság említésén túl nem ismeri fel a mélyebb rokonságot a latinok és a jónok kulturális integráló szerepe között. Másfelől Evola az etruszk – általa lunárisnak ítélt – elemben valami meghaladandót, leküzdendőt lát, és nem egy olyan aktív erőt, amely – kiegészítve az italikus törzsek hagyományait – intenzíven működik közre a római jelleg kialakulásában. Hogy Evola a szabin elemet az etruszkkal nagyban rokon jellegűnek tekinti, már teljesen elhanyagolható túlzásnak vagy éppen tévedésnek nevezhető. A lényeg, hogy Evola – minden misztikus gondolatfűzése ellenére – lényegi pontot ismer fel, amikor rámutat a római hagyományok merőben heterogén jellegére.

(Az etruszk lelkiségről.) Alighanem ugyancsak találóan állapítja meg Evola: „Valójában az etruszk – ahogyan a római időkben megjelent – kevéssé volt heroikus-szoláris típus: a világra csak szomorú és sötét tekintettel tudott nézni; a túlvilágtól való félelem mellett a végzet és a büntetés előérzete tornyosult fölé – még saját nemzetének végét is megjósolta. Eros és Thanatos már említett egysége az etruszknál jellegzetes módon jelenik meg: az ember kéjes mámorban a mulandó életet élvezi, miközben olyan extázisok közt támolyog, amelyekben a mindenütt érzett alvilági erők ragadják el.”
Evola ehelyütt – egyebek mellett – két lényegi pontot érint: az egyik a büntetés előérzete, a másik az alvilági erőknek mindenütt való érzése. Ez az érzés azonban minden bizonnyal sokkal közelebb állhatott egyfajta szorongáshoz, mint a félelemhez. A félelem mindig konkrét dologra vonatkozik, és így arca van, a szemébe lehet nézni, és küzdeni is lehet ellene. A szorongás azonban arctalan és mindenütt jelen van, leküzdeni nem lehet, csupán igyekezni elviselhetővé tenni a vele való közös létezést.
Kierkegaard írja az A szorongás fogalma című munkájában: „Az ártatlanság állapotában béke és nyugalom honol; de ugyanakkor még valami más is, de ez nem békétlenség vagy harc; hiszen itt semmi sincs, amivel harcolni lehet. Mi van akkor? Semmi. De mi a hatása e semminek? Szorongást szül. (…) Alig látni, hogy a szorongás fogalmával foglalkoznának a pszichológiában, épp ezért föl kell hívnom a figyelmet arra, hogy e fogalom teljességgel különbözik a félelemtől és más hasonló fogalmaktól, amelyek egy meghatározott dologra vonatkoznak, míg a szorongás, a szabadságnak, mint lehetőség számára való lehetőségnek a valósága.”
Ám a tárgy nélküli szorongás eredhet fatalizmusból, a lehetőségek léte iránt támasztott kételyből is. A szorongás jelenségének és a bűn fogalmának kapcsolatát Kierkegaard is feltételezi, azonban nála ez az összefüggés inkább morális, mint pszichológiai síkon jelenik meg. Mégis: etikai indíttatású művében olyan relációkra világít rá, amelyek pszichológiai relevanciával is rendelkeznek. Kierkegaard, túl azon, hogy feltárja a bűn gondolatának és a szorongás jelenségének néhány fontos oldalát és összefüggéseit, bámulatos intuitivitással és éleselméjűséggel világítja meg a szorongás és az áldozati processzus mélyebb kapcsolatát. Mint írja: „A pogányság kori orákulumnak a zsidóságnál az áldozat felel meg. De éppen emiatt nem érti meg senki az áldozatot. Éppen ez a zsidóság mély tragikuma, mint ahogy a pogányság orákulumhoz való viszonya is tragikus.
A zsidó az áldozatban keres menedéket, ez azonban nem segít rajta; valójában az segítene, ha a szorongás viszonya a bűnhöz megszűnne és egy valódi viszony jönne létre. Minthogy ez nem történik meg, az áldozat továbbra is kétértelmű marad, ami az ismétlődésében fejeződik ki…”
Mindez azonban jórészt igaz az etruszk vallásosságra is. Az etruszk szorongásélményt a vallási cselekmények nem feloldják, hanem mederbe terelik, mederben tartják és bizonyos értelmet kölcsönöznek neki. A szigorúan kötött etruszk szertartásrend mintha arra volna való, hogy egy láthatatlan és mindenütt jelenlévő hatalom átérzéséből eredő szorongásélményt közömbösítsen. A szertartás nem küzd a szorongással, és legyőzni sem véli, csupán helyén tartani igyekszik a mindent átszövő hatalmat, hogy egyáltalán létezni lehessen mellette. Másfelől e szertartások aprólékossága kifejezi az aktusba való belekapaszkodást, azt a küzdelmet, melyet a szertartásban közreműködők az önazonosságért és a lét folyamatosságának illúziójáért folytatnak.
Mai fogalmaink alapján könnyedén azt mondhatnánk, hogy az etruszk borúlátás, szorongás és az ebből szükségképp fakadó processzualitás merő neurózis. És ezen a ponton komoly kétségeink is támadhatnak afelől, hogy egy egész népet és annak kultúráját jellemezhetnek-e olyan dolgok, amelyeket ma leginkább betegségnek és tünetnek neveznénk. Az egyes társadalmak elit csoportjaiban, azok szemléletében kialakuló tudattartalmak a mintakövetés útján és egyéb szocializációs csatornákon uralkodó társadalmi eszmékké válhatnak, tehát a társadalomnak még azon tagjai számára is meghatározó élménnyé lehetnek, akiktől pedig alkatilag éppen távol állnának a kérdésben forgó tudattartalmak.
E ponton azonban elgondolásunk elvi alapjainak tisztázása céljából azt kell vizsgálnunk, hogy a modern pszichiátria ismeretei szerint a szorongásra adott tipikus reakciónak számíthat-e a processzualitás, a rituális cselekvések rendszere, mint elhárító, vagy elhárítónak vélt mechanizmus. Kierkegaard a XIX. században zseniális intuitivitással fedte föl a bűn, illetve büntetés gondolatának, a szorongás jelenségének és az ismétlődő áldozat formális aktusának mély összefüggéseit. Morális indíttatású sejtéseit a modern pszichiátria a lényeget illetően éppen megerősíteni látszik. Fazekas András és Martényi Ferenc Neurológiai pszichiátria című kiváló munkájukban A szorongásos zavarok és szorongással társuló kórképek farmako-terápiája fejezet alatt az obsessív – compulsív szindrómáról, a kényszerneurózisról a következőket írják: „A szindróma egyik tünetét az obsessiók (kényszergondolatok) alkotják, amelyek olyan állandóan visszatérő ötletek, gondolatok, képzetek vagy késztetések, amelyet a beteg én-idegennek, értelmetlennek él meg (pl.: félelem attól, hogy egy bizonyos személyt megöl). (…) A szindróma másik tünete a compulsió (kényszercselekvés), amely rendszerint a kényszergondolatokra válaszul megjelenő, ismétlődő, célirányos magatartásforma. E viselkedés sokszor sztereotip, rituális. Célja a feszültség oldása, valamely rettegett esemény bekövetkeztének elhárítása, semlegesítése.”
A rituális cselekvések tehát a pszichiátria által ismert reakcióját képezhetik a szorongásos állapotnak. Csakhogy a neurózisokhoz és komplexusokhoz vajon mi közük lehet az egészségeseknek, és mi köze lehet a kultúra jelenségeinek? Köznapi szemléletünkben betegség és egészség oly élesen elhatárolódik egymástól, hogy a legnehezebb dolgok közé tartozik bizonyos – a betegség körébe sorolt – jelenségeknek egyszerűen élet-megnyilatkozásként való értelmezése.
Vitathatatlan, hogy egyes életjelenségek – mint például a rákos sejtburjánzás – az organizmus pusztulásához vezethetnek. Vannak azonban olyan életjelenségek is, amelyek esetleges negatív hatásaik mellett – meghatározott keretek között – nem csupán az egészség tényével férnek össze, de kifejezetten építő jellegűek is lehetnek. Jung ilyennek találja a komplexusokat, amelyektől a köznapi gondolkodásmód legtöbbször elfordulni igyekszik. Mint írja: „Amiként az erinnüszeket óvatosan és engesztelően eumenidáknak, jóindulatúaknak nevezték, ugyanúgy fogja fel a modern tudat saját tevékenységeként az összes belső zavaró tényezőket, egyszerűen asszimilálja őket. (…) Először is mindenesetre az tűnhet ki: alighanem a félelem motiválja a tudatot arra, hogy a komplexusokat önnön tevékenységeként magyarázza. A komplexusok olyan kicsiségek, mondhatni nevetséges semmiségek gyanánt jelennek meg, hogy egyenest röstelkedik miattuk az ember, s mindent elkövet, hogy fátylat borítson rájuk. Csakhogy: ha igazán oly apróságok volnának, olyan kínosak sem lennének. Kínos az, ami kínoz, vagyis valami kimondottan kellemetlen, s ami, mint ilyen, eo ipso fontos, s ezért komolyan kell venni. Ám, ami kényelmetlen, azt szíves-örömest tekintik nem létezőnek, ameddig lehet. (…)
Az általában normálisnak számító emberek között sok olyan akad, akinek „csontváz van a szekrényében”, s azt előttük fejvesztés terhe mellett tilos említeni, olyan iszonyúan félnek a leselkedő kísértettől. Mindazok, akik még a komplexus bagatellizálásánál tartanak, a neurózisok tényére való utalást bizonyítékként állítják be amellett, hogy „de hiszen itt kimutathatóan beteges természetűekről van szó”, akikhez ők persze nem tartoznak. Mintha a megbetegedés a betegek kizárólagos előjoga volna!”
A komplexusok tehát gyakorta az úgynevezett normális élet részét képezik, ám a komplexusoktól való alapvető félelem rendre igyekszik azokat egyrészt bagatellizálni, másrészt tudatos cselekvések részeként feltüntetni. Ám, amint Jung írja: „A komplexusfélelem rossz útjelző, mert mindig elterel a tudattalantól, és a tudatba utal vissza. A komplexusok olyannyira kellemetlenek, hogy ép óráiban senkinek sem lehet bebeszélni, miszerint a komplexust fenntartó belső késztetésű erők netalán valami jót is jelenthetnének. A tudat rendületlenül meg van győződve arról, hogy a komplexusok valaminő illetlenségek, miért is módját kell ejteni kiküszöbölésüknek. A mindennemű tanúbizonyságok lehengerlő bősége hiába bizonyítja, hogy komplexusok mindig és mindenütt vannak, az ember egyszerűen nem képes rávenni magát, hogy normális életjelenségnek tekintse őket.”
Ekként vélekedik tehát Jung, aki a Bevezetés a tudattalan pszichológiájába című, másik kiváló munkájában az egyéni és kollektív cselekvések szoros összefüggéseire is rámutatott, megállapítva: „Amit a nemzetek tesznek, azt teszi az egyes ember is, s amíg az egyes ember megteszi, meg fogja tenni az egész nemzet is. Csak az egyes emberek beállítottság-változása lehet a kezdete a népek lelki átalakulásának.” Végezetül – miután a komplexust egy primitív állapot olyan maradványaként határozta meg, amely nézete szerint akár az emberiség végéig is jelen lehet – leszögezi: „Ezért én inkább annak feltételezésére hajlok, hogy az autonóm komplexusok a normális életjelenségekhez tartoznak, és a tudattalan psziché struktúráját alkotják.”
Amikor tehát az egykori etruszk elit és rajtuk keresztül az etruszk kultúra szorongásos élményéről, illetve az ezen élmény zavaró hatásaitól szabadítani igyekvő rituális cselekvésekről szólunk, a legtávolabbról sem valami kollektív kórról beszélünk, csupán – Jung kifejezésével – a tudattalan psziché egy sajátos struktúrájáról, amely az akart és akaratlan mintakövetés szociológiai ténye által akár társadalmi méretű és kultúraformáló erővé válhat. Egy olyan akció-reakció kapcsolatról, amely szélsőséges esetben mai fogalmaink szerint neurózisnak minősül, azonban amely egy más korban és más fogalmi készlet mellett transzcendens értelmet nyer, és mint ilyen válhat kultúraformáló tényezővé.
Mindennek a tükrében érdemes tehát szemlélnünk a római vallásosság egyik alappillérét képező etruszk szertartásrendet, és az abban alakot öltő ritualitást és processzualitást. Azt a jelenséget, amelyben a hívő és az Isten, illetve istenek között nem egy bensőséges kapcsolat bontakozik ki, hanem egy távolságot tartó sajátos tisztelet. Egy olyan viszony, amelyben a hívő elfogadja az arctalan hatalom erejét, és elsődlegesen csupán arra törekszik, hogy e hatalommal és e hatalom mellett békésen élhessen.
Amint Hahn István írja: „A római istenek éppen csak annyit kívánnak meg, hogy az ember tartsa őket tiszteletben, és megfelelő pontossággal, lelkiismeretességgel hajtsa végre ebből eredő szertartásbeli kötelességeit. (…) Az emberek – egyének és államok – egyetlen vallási kötelessége, éppen az istenek e nagyobb hatalmának és ebből eredő útmutatásainak felismerése, s az ennek megfelelő magatartás. Ezt a fogalmat fejezi ki a „vallás” latin neve: religio. A szó értelmezése már az ókorban többféle volt. Egyes gondolkodók a „megkötöttség” fogalmából vezették le (religare), mások a „törődés”-t, szeretetteljes és egyben aggályos foglalkozást jelentő igéből (religere) származtatták a szó eredetét, s ezzel a vallás lényegét is. A mai nyelvészeti kutatás ez utóbbi értelmezést ismerte el helyesnek.”
Jól látható azonban, hogy akármelyik értelmezést vesszük alapul, nagyjából ugyanahhoz a pszichikus tartalomhoz jutunk el. A „megkötöttség” ugyanis egyenesen utal a kényszer és a fogvatartottság lelki tényére, míg az „aggályos foglalatosság” a belső késztetések által parancsolt rituális cselekvésekre.
E két kategória egymást tökéletesen kiegészíti, és egymással dinamikus kapcsolatban állva sajátos rendszert képez. Éppen úgy, amint a pszichiátria által ismert módon a lelket fogva tartó szorongásokat az irracionálisnak tekintett rituális cselekvések igyekeznek oldani. Ez utóbbiak képezik gyakorta felettébb kellemetlen árát a még kínzóbb szorongásoktól való menekvésnek. Sajátos irracionális üzleti kapcsolat ez a tudattalan mélységében. Pontosan úgy, amint az etruszk gyökerű római vallásosságban az áldozati rítus kiváltja az istenek jóindulatát.
Amint Hahn István írja: „Az embernek tehát állandó figyelemmel, aggályos pontossággal kell gondot fordítania az istenek mindenkori parancsainak, útmutatásainak követésére. (…) Az istenek és emberek között mintegy szabályozott „üzleti viszony” áll fenn: az ember figyelmesen törődik az istenek akaratával, s azok ennek fejében teljesítik óhaját, amiért az ember ismét viszontszolgáltatásra van kötelezve.”
Az eddigiek alapján talán jól látható, hogy a római és az annak alapját képező etruszk vallásosság szerkezete a psziché azon strukturális realitásával egyezik meg, amely szélsőségesen kifejezésre jutva károsnak tekinthető, illetve ekként megnyilatkozva egy profán világban kényszerneurózisnak neveztetik. Amikor az etruszk és vele összefüggésben a római kultúrát értékeljük, aligha tekinthetünk el e mozzanattól. Annál is kevésbé, mivel az etruszk lelkiségnek ezt a szorongásra hajló, processzualitásra indító vonását fogja később kiegészíteni az italikus törzsek, és különösen a szabinok-szamnitok hatalmat ostromló attitűdje. E két tökéletesen ellentétes pszichikus tartalmat fogja majd integrálni a nyelvében döntően latin Róma, amely nem csupán földrajzilag, de spirituálisan is a két hatalom elkülönült világa közt fekszik.
Amint Geréb József hatalmas munkájában írja: „A megölt Remus árnya megjelent a testvérgyilkos előtt és azt követelte, hogy tiszteletére ünnepet alapítson. A hagyomány így magyarázza a Lemuria ünnep intézményét. A város alapításának évfordulóját az április 21-én tartott Palilia nevű pásztorünnep jelezte, mely a jó óment megerősítette, s a rosszat elhárította. Ez első példája a formákhoz ragaszkodó vallásos érzés aggodalmasságának, mely a rómaiak egész történelmén átvonul, szoros kapcsolatban rabló és erőszakos tetteikkel.”
A szorongásból táplálkozó aggodalmasság és processzualitás, illetve a hatalomra törekvő erőszakosság olyan nyilvánvaló ellentétes princípiumait képezik a római kultúrának és történelemnek, hogy egyenesen csodálatos, hogy ezeknek esetleges és érintőleges említésein sosem lépett túl sem a történelemfilozófia, sem pedig a történettudomány.
E két princípium olyan kézenfekvő hajtóerejét képezi Róma történetének, mint a görögség szellemi folyamatának a Nietzsche által brilliánsan felismert apollóni és dionüszoszi elve. És mint ahogy amott a két princípiumnak két eltérő történeti hagyománnyal rendelkező népelem a hordozója (a dór illetve a pelaszg), éppúgy Róma történetében sem más a helyzet: más néptől ered a szorongás és a processzualitás, és megint másiktól az impérium eszme. E két princípium majd csak Rómában találkozik, ott azonban úgy egyesülnek, hogy évezredek, de akárcsak évszázadok távolából is teljesen összetartozóaknak, mi több, azonos gyökerűeknek tűnnek.
A formák és ábrázolások ki vannak téve a kultuszváltások során gyakorta bekövetkező képrombolásnak, a mondák és mítoszok a legkülönfélébb átköltéseknek és névcseréknek; a lelki alkat és a szemléletmód azonban sokkalta makacsabb ezeknél: olykor-olykor meghunyászkodik, de a legváratlanabb időben képes előtörni, és mindazt akár restaurálni is, amit a fizikai és verbális pusztítás eltörölni látszott.
A római kultúrában az etruszkokhoz képest idegen, italikus jelleget képvisel az erő ideálja, a hatalomeszme és az ennek megfelelő istenképzet, Jupiter, aki az iráni és indiai árja törzsek istenének, Diausz-pitar-nak, a ragyogó egek urának ikertestvére , valamint a latin Jupiter szabin változata, Quirinus. Aggálymentes hatalmak ezek, akik csupán félreálltak, amidőn egy hatalmas kultúra – az etruszk – minden megnyilatkozásával – így szorongató és arctalan istenképzeteivel is – fölébe tornyosult az italikus népek viszonylag szegényes szellemi realitásának. E háttérbe vonulásuk inkább önkéntes belátáson, mintsem erőszakos kultuszváltáson alapult, és amint tehették, ismét megjelentek hatalmuk teljes pompájában. A szemlélet és a hagyomány, amely megőrizte őket az etruszk szellemi hegemónia századai alatt, Rómának eleven erejévé válik majd. Olyanná, amely nem eltörli, hanem magára ölti, és sajátjává teszi az etruszk formákat, sőt lelki tartalmakat.

(Az italikus transzcendenciáról) Az italikus törzsek közül Róma történetében kétségkívül a latinoknak és a szabinoknak lesz nagy szerepük. Ezek vallási hiedelemvilágában már igen korán megjelennek bizonyos személyes jellegű istenképzetek, olyanok, amelyek egyúttal hű tükrét is jelentik az őket megformáló nép érzésvilágának.
Amint Eliade írja: „A görögöktől eltérően, akik már korán jól tagolt pantheont szerveztek, a rómaiaknak a történelmi kor kezdetén csupán egyetlen hierarchikus istencsoportjuk volt, nevezetesen Jupiter, Mars és Quirinus ősi háromsága, Janusszal és Vestával kiegészülve. Mint a „kezdetek” védőistene, Janus állt a lista élén, Vestaa város oltalmazója pedig a végén. Az irodalmi források eközben számos más, őshonos vagy a görögöktől, illetve az etruszkoktól átvett istenségről szólnak.”
Jupiterről Hahn István a következőket jegyzi meg: „ A kialakuló római állam három főistene közül Juppiter – mint tudjuk – nevének tanúsága szerint is az ősi indoeurópai isten nevének római formája. Zeuszhoz s az indoeurópai Diauszhoz hasonlóan ő is a ragyogó ég villámszóró, mennydörgő istene, aki az állam kialakulásával az új szervezet legfőbb védelmének feladatát is ellátta: mint Juppiter Stator, ő állítja meg a netán futásnak eredő római sereget…”
A Pallas Nagy Lexikona Jupiterről akként emlékezik meg, hogy „a görög Zeusszal megegyező latin főisten szerepe voltakép a latin uralommal kezdődik Rómában”.
Jupiter tehát egy ősi indoeurópai eredetű, Itáliában kezdetben kifejezetten a latinoknál honos isten, akinek hatalma elsődlegesen védelmi jellegű. Ő oltalmazza az államot, és ő óvja meg a sereget a megfutamodástól. Nem hódításra sarkall tehát, csupán a status quot biztosítja, és fenntartja a létezéshez elengedhetetlen harci készültséget.
Ám mi a helyzet Quirinusszal? Amint Hahn írja: „A legtisztázatlanab a harmadik főisten, Quirinus eredete. Eredetileg talán a Róma területén letelepült szabin nemzetségek istene volt (nevét viseli a Quirinalis domb); az egységes római állam kialakulásakor azonban már ő az egész közösség természetfeletti reprezentánsa, jelképe, a római polgárok a quirites kollektív megszemélyesítője. Ő az, aki pártfogó istenként háborúban és békében elősegíti az általa megszemélyesített közösség sikerét, fennmaradását.”
Eliade igen világosan mutat rá Jupiter, Mars és Quirinus viszonyára. Mint írja: ”Juppiter kimondottan égi és villámló uralkodó isten, a szentség forrása és az Igazság irányítója, az egyetemes termékenység záloga és a világmindenség ura, jóllehet a háborút nem ő kormányozza. Ez Mars (Mavors, Mamers) területe, aki minden itáliai népnél a harcias istent testesíti meg. Marsot olykor békés rítusokhoz is társítják; ám a vallástörténetben meglehetősen jól ismert jelenségről van szó: egyes istenek teljességre, „világuralomra” törekvő hajlamáról, hogy tevékenységi körüket túllépjék. Ez főként Quirinus esetében igazolódik.”
Quirinus eredetét és lényegét illetően tehát a legvalószínűbb az, hogy a Quirinális dombon megtelepedett szabinok ősi istene volt, aki egy kollektív szemléletű közösségnek jelképe és oltalmazója. Ám nem csupán oltalmazója, hanem e nép és önmaga hatalmának kiterjesztésére törekvő szellemi létező is. Ha Quirinus lényegét egyetlen és a későbbi római kultúrából jól ismert szóval kellene jellemeznünk, ez alighanem az imperium volna. A szabin Quirinus karaktere egyfajta előképe a későbbi imperium romanum eszmének. És talán nem is véletlen, hogy – amint Geréb József írja – „A sabinoktól eredtek a fegyverek nevei, s úgy látszik az imperator is a sabin embratur latin formája.”
Különleges, erőteljes nép lehetett a szabin, mely sok tekintetben emlékeztet a görög világ dórjaira. Az antik írók bátorságuk és egyszerű erkölcseik okán gyakorta hozták őket rokonságba a spártaiakkal.
Amint róluk a Pallas Nagy Lexikona megemlékezik: „Kr. e. 450 óta szamnitok neve alatt tovább folytatták foglalásaikat Alsó-Itáliában. Mindamellett megtartották nemzeti jellemüknek alapvonásait: az egyszerűséget és vallásosságot, harci derekasságot, ámde másrészt a partikularizmust is, mely eleve kizárta, hogy egységes államot alkossanak, s megkönnyítette velük szemben a rómaiak győzelmét.”
A történelem iróniája tehát, hogy az imperium és a kizárólagosság eszméjét olyannyira lényegükben hordozó szabinoknak azok a rómaiak kerekedtek fölébe, akik alapvető latin nyitottságuk folytán nem csupán az etruszk műveltséggel vértezték föl magukat, de a szabin impériumeszme iránt is kellően fogékonyak voltak.
Amikor később a költők a római jellemet dicsőítették, akkor alighanem alapvetően a szabin vonásokat állították példaképül a kor és az utódok számára. Sajátságos tehát, hogy a vélhetően szabin eredetű impériumeszme éppen a szabinok körében nem vezetett tényleges impériumhoz, hanem inkább széttagoltságot eredményezett. Történeti analógiával élve, e jelenség kissé hasonlatos lehetett ahhoz, amit majd jó kétezer esztendővel később a Nyugaton tapasztalhattunk: a birodalmi aspirációkra hajlamos németség számtalan – gyakran torzsalkodó – fejedelemségre és királyságra tagolódik, amíg a tanulékony és a különféle eszmék iránt fogékony franciák ténylegesen létrehoznak Európában egy számukra szinte hegemonisztikus hatalmat biztosító központosított monarchiát. Hogy egy eszme kizárólagosságra jutva önmaga ellen is képes hatni, jól látható a dór rend-ideál tekintetében: az Iliász Apollónja dögvésszel sújtja a görög sereget, csak hogy a papján esett sérelmet megtorolja. Ugyanezt az önmaga ellen is fordulni kész dór rendeszmét szimbolizálja a legendás spártai törvényhozó, Lükurgosz története, amely azt beszéli el, hogy a király élete feláldozásával kívánt törvényeinek örök érvényt biztosítani. A dór rendideál Spártában erős (bár nem pánhellén) hatalmat eredményezett, azonban a szabin hatalmi ideál képtelen volt megszülni a rendet. Ennek megteremtése majd azokra a rómaiakra vár, akik az etruszk processzualitást és a latin integráló képességet éppúgy szemléletükben hordozzák, mint a szabinoktól tisztelettel átvett impériumeszmét.
Amikor az italikus törzsekről és azok szemléletéről és vallásosságáról szólunk, óhatatlanul ellentmondásba ütközünk. Egy nagy kérdésbe, amely fölött a vallástörténet mindeddig elegánsan elsiklott. Arról van ugyanis szó, hogy amikor a különféle lexikonok és szakmunkák Róma korai vallásosságát tárgyalják, illetve ezzel összefüggésben a latinok hitvilágáról szólnak, olyan tendenciát vázolnak föl, amelyben a kezdetben személytelen isteni természetű szellemi erőket mindinkább személyszerű, antropomorf istenalakok váltják fel.
A különböző vallástörténeti munkák tökéletesen megegyeznek abban, hogy a római hitvilág és az azt megelőző vallási képzetek vázolásakor elsőként a személytelen numenekről szólnak, ezekről a voltaképp arctalan és mindenütt jelenlévő szellemi hatalmakról. Többnyire megemlítik azt is, hogy a numen szó bólintást, főhajtást, illetve parancsot, akaratot jelent, illetve olykor kitérnek arra is, hogy a szellemi erőnek az ekként való nyelvi kifejezése abból eredhet, hogy a korai vallásosság lényege elsősorban az isteni akarat passzív tudomásulvételében állhatott. Ezután a Lares és Penates kialakulására szokás utalni, tehát a család, illetve a ház őrszellemeinek megjelenésére. A vallástörténet hagyományos tárgyalási módja – rögtön, vagy kisebb kitérők után – ezt követően szokott foglalkozni a már kifejezetten személyszerű istenek alakjaival – például Terra Materral, Ceresszel – utalva természetesen arra, hogy e képzetek az előbb említettekhez képest későbbi keletűek és a földművelés gyakorlásával összefüggésben jöttek létre. Mindezek megállapítása és általában néhány további isten (például Terminus, Liber, Neptunus) kialakulásának említése után a konvencionális vallástörténet Róma első istenhármasságára, Jupiter, Mars és Quirinius együttesére szokott rátérni. Kijelentve természetesen egyúttal azt is, hogy Jupiter villámokat szóró alakja a legmélyebb rokonságban áll az ősi indoeurópai istenképzetekkel.
Mindez azonban tökéletesen képtelen isteni evolúciót sejtet. Mert a numenek arctalan tömegéből hogyan születhetne meg egy kifejezetten indoeurópai karakterű latin isten, Jupiter. Ha tehát Jupiternek –összhangban a vallástörténet feltételezéseivel – köze van az indoeurópai népek villámokat szóró isteneihez, úgy legfeljebb azt mondhatjuk, hogy az Itáliába beözönlő latinok Jupitere számtalan numen-nel találkozott új szállásán, azoknak – egy bizonyos időszakban – kortársa volt. Ám, ha ez igaz Jupiter tekintetében, úgy alighanem igaz a vele rokontermészetű szabin Quirinus vonatkozásában is. Tény, hogy a vallástörténet olykor óvatosan fogalmaz, és azt mondja – amit például Gecse Gusztáv is – : „Az állami élet fejlődésével három istenség emelkedett a legnagyobb rangra: Jupiter, Mars és Quirinus.” Meg kell tehát különböztetnünk ezen istenek születését, és különböző történeti életszakaszaikat, tehát a keletkezés korát, a regnálás korát, az esetleges háttérbe kerülés időszakát és a quasi restauráció korát.
A Villanova-kultúra korában, a Róma alapítását megelőző időkben jelentős halottkultusz léte feltételezhető Itáliában. Ez vélhetően éppúgy meghatározta az ősibb lakosság vallási hiedelemvilágát, mint a vándorlások után éppen letelepedett italikus törzsekét. A Lares és Penates – mint a családi élet és a ház őrzőszellemei – Itália ősibb lakossága és a beáramló italikus törzsek vallási elgondolásaiban egyfajta közös nevezőt jelenthettek. Itt kevéssé van jelentősége annak, hogy a szellemi lények milyen név alatt maradtak fenn, inkább az érdemel figyelmet, hogy a Lares és Penates milyen kapcsolatban állanak az őket elfogadókkal. E kapcsolat, pedig meglehetősen bensőséges és személyes jellegű, amennyiben e szellemek voltaképp a család közösségének és a háztartásnak szerves részét alkották. Ezek az elgondolások jól megférnek az ősök tiszteletével, éppúgy, mint a törzset magasabb szinten oltalmazó főisten gondolatával.
A numen személytelen hatalmának elismerése mind logikailag, mind pszichológiailag ellentmondani látszik egy személyszerű indoeurópai gyökerű istenképzetnek. Hiszen ha az egyiket elfogadom, hol van a helye a másiknak, különösen, ha nem jelölöm ki tevékenységük érvényességi körét, tehát sajátos feladatmegosztásukat. Kifejezetten pszichológiailag pedig azért felettébb gyanús a numenek és a személyszerű istenek azonos érvényű elfogadását feltételezni, mert mind Jupiter, mind Mars, mind pedig Quirinus aktív erőt képviselnek, olyat, amilyet alighanem az őket elgondoló indoeurópai italikus törzsek is, hiszen isteneik önmaguk tükörképei. Ezzel szemben a numen eszme egy már szinte dekadens hangulatú beletörődés manifesztációja. Egy olyan attitűd megnyilatkozása, amely a legélesebben látszik szemben állni nemcsak a szabin temperamentummal, de a nyitottságra és tettre törekvő latin karakterrel is.
Ezenfelül már maga a numen elnevezés is több problémát vet fel. Először is vajon a latinnak miért van két külön kifejezése az isten fogalmára? Mint Hahn írja: „Az egyik, a deus szó, a többi indoeurópai nyelv megfelelő szavával azonos tőből ered (daiva, theosz, stb.). De van egy sajátos latin szó is ugyanerre a fogalomra: numen, aminek szó szerinti fordítása: bólintás, ráintés, mozdulat, a beleegyezés jele.”
A kétféle kifejezés alighanem mással is magyarázható, mint kizárólag a latin nyelv gazdagságával és választékosságával. Különösen pedig akkor, ha a két szóból az egyik nem csupán az isten fogalma számára van fenntartva. Figyelembe véve az előbb említett logikai és pszichológiai mozzanatokat is, itt vélhetően arról lehet szó, hogy a két kifejezés két különböző eredetű kultuszra és istenfelfogásra utal.
A numen kifejezéssel kapcsolatban rögtön felmerül az a kérdés is, hogy vajon mire is történik a rábólintás, milyen hatalom az, amit ilyen beletörődve kell elfogadni? Mint Gecse Gusztáv írja: „A személytelen erő, a mana megnyilatkozásait látjuk a numenekben, amelyek kezdetben nem személyes istenek …” Hahn úgy fogalmaz, hogy „Az általunk még megismerhető legősibb itáliai, és egyben latin, római elképzelések szerint végtelenül sok emberfeletti hatalom, numen van, amelyek tevékenységükkel elő tudják mozdítani az emberi munka sikerét. Ezek még nem egyének, nem személyes, hanem teljesen személytelen isteni hatalmak – olyannyira, hogy nevük gyakran semleges nemű, vagy az elvont főnevek képzésének felel meg. Ezen a fokon a személytelen hatalom, a mana képzete még nem sűrűsödött konkrét, személyes istenfogalommá.”
A numenek tehát a mananak, egy személytelen hatalomnak a megnyilvánulásai. Mármost ez az elgondolás nem annyira egy primitív animizmusra jellemző mely a természet tárgyait isteni jelleggel ruházza fel, ám mögöttes hatalmat ezek mögött mégsem tételez fel , hanem sokkal inkább egy olyan magas kultúrára, mely többé-kevésbé túljutott a vallásosság egy bizonyos állapotán. E numenképzetek tehát sokkal több rokonságot mutatnak a platóni ideákkal, az úgymond „Lóság” és „Madárság” eszméinek szerkezetével, mint a primitív vallásosság termékeivel.
E képzetek természetesen sötétebb tónusúak és talán babonásabbak, mint Platón fénytől átjárt ideái, ám szerkezeti rokonságuk a platóni eszmékkel, és ezeknek egy központi isteni elgondolásból aláhanyatló dekadenciája félreismerhetetlen. Ama magas kultúra, amelynek isteni tényeire a latin bólintás (numen) volt a válasz, alighanem az etruszk lehetett. A mana- és numenelgondolások, valamint az etruszk vallási képzetek közötti hasonlóság mindenesetre több mint elgondolkodtató. Ferenczy Endre a már idézett munkájában így ír: „Az etruszkok a természetfölötti lények sokaságában hittek: számuk, nemük, külsejük egyaránt meghatározatlan volt. Feltevés szerint ennek az a magyarázata, hogy az etruszkok egyetlen isteni lényegben hitek, amely a legkülönbözőbb alakokban, istenségekben és szellemekben nyilvánult meg.”
Hogy aztán az etruszk vallási képzetek éltek-e tovább Róma kezdeti időszakában, vagy csak azokhoz nagyon hasonlóak, ez alighanem a teljes bizonyossággal meg nem válaszolható kérdések közé tartozik. Igaza van Eliadénak amikor ezt írja: „Az etruszk vallásos gondolkodás lényege végül is rejtve marad előttünk. Az a tisztelet, amely a jövendőmondó, orientatiós, valamint város- és templomépítési módszereiket Róma kezdeteitől fogva övezte, jelzi az etruszkok teológiájának kozmologikus szerkezetét, és megmagyarázni látszik erőfeszítéseiket, hogy behatoljanak a történelmi idő rejtélyeibe. Nagyon valószínű, hogy ezek a felfogások hozzájárultak a római vallás érettebbé válásához.” Az etruszk vallási gondolkodás lényege tehát számunkra titok marad. A tények, amiket ismerünk, főként jóslási és áldozati technikákra és eljárásokra vonatkoznak, illetve egy olyan sajátos istenképre, amely nagyban rokon a mana és a numenek transzcendenciájával.
Máshol utaltunk a Róma-Ruma név etruszk eredetére, és Ferenczy Endrét idézve említettük, hogy a város az etruszk királyok alatt válik a történettudomány számára is megragadható jelenséggé. Az eddig említett mozzanatok mindegyike – tehát mind a vallástörténetiek, mind a nyelvészetiek, mind a logikai és pszichológiai megfontolások, illetve a kifejezetten történettudományi tények afelé látszanak mutatni, hogy Róma eddig ismert legrégibb vallási rétege, a numenek világa – a latin elnevezéstől függetlenül, sőt annak ellenére – vélhetően etruszk eredetű. Ez kezdetben rátelepedett az italikus törzsek ősi indoeurópai istenképzeteire, de amelyet emezek az etruszk uralom fokozatos háttérbe szorulásával lépésről-lépésre levetettek. Megmaradtak azonban Rómában a hatalomgyakorlás szempontjából praktikusnak tűnő sajátos etruszk jóstechnikák, valamint a vallásosság egyfajta babonás aurája és rituális-processzuális szelleme. Ez utóbbiak úgy járták át az ősi indoeurópai vallási tartalmakat, mintha mindig is részüket képezték volna. A királyság második felében és a köztársaság kezdetén az italikus törzsek két emblematikus istene a latin Jupiter és a szabin Quirinus fel is támadtak, de másokká is lettek, mint egykor voltak. Egykor, mielőtt megismerkedtek volna az etruszk szellemiség bűvöletbe ejtő és lenyűgöző világával.

(A patríciusok és plebejusok küzdelme) Róma története és majdani jellegének kialakulása szempontjából igencsak jelentős volt az a társadalmi és – amint majd látni fogjuk – kulturális átalakulás, amit a patríciusok és plebejusok küzdelmének szoktak nevezni. De kik is azok a patríciusok illetve plebejusok, akik e fordulatokban gazdag közjogi harcot egymással megvívták. Amint Pólay Elemér írja: „Róma szabad állapotú lakossága már valószínűleg a királykortól kezdve kettős tagozódású: patríciusok és plebejusok. A két osztály eredete meglehetően vitás. Egyik nézet szerint a két osztály azonos eredetű, de utóbb vagyoni különbségek állítják őket szembe egymással. Másik nézet szerint a két osztály ellentétei etnikai eredetűek. Ismét másik felfogás szerint az etnikai okokhoz politikaiak is járultak, amennyiben a patríciusok voltak a hódító etruszkok, míg a plebejusok a leigázott latinok. Engels szerint a hódítások által megnövelt római terület lakossága állandóan szaporodott, részben bevándorlás, részben hódítás következtében, főképpen latin eredetű lakossággal. Ez utóbbiak a nemzetségi szervezeten kívül állván, eredetileg nem is tartoztak a „római néphez” (populus Romanus). Ők alkották szerinte a plebset.”
A patríciusok és a plebs küzdelmének természetéről a néptribunusi intézmény felállítása kapcsán Geréb József így ír: „A hagyomány a versengést a gazdagok és szegények viszályának tünteti föl, noha ebben az időben már több plebejus jutott nagy vagyonhoz, s kétségtelenül épp oly durván alkalmazta a hitelező jogát az adóssal szemben, mint a patríciusok.” Látszik tehát, hogy patríciusok és plebejusok különbségének lényegét nem a vagyoni helyzet mineműsége adta. Másfelől viszont az sem túl valószínű, hogy a különbség kizárólag etnikai természetű, hiszen a Tarquinius Superbus elűzése után felállított consuli tisztségeket az a Lucius Junius Brutus és Lucius Tarquinius Collatinus töltötték be először, akik származásuk, illetve rokonságuk alapján egyaránt tekintették magukat etruszknak és latinnak is. Brutus – e latin nevet viselő patrícius – a hagyomány szerint az etruszk Tarquinius Suberbus unokaöccse volt, Tarquinius Collatinus pedig – neve alapján – alighanem egy, az etruszk Tarquini városából a latiumi Collatia városába telepedett, majd Rómába került család leszármazottja lehetett.
A valóságban a királyság bukásáig az etruszkok – akik Róma természetes elitjét alkották – valamint az italikus előkelők olyannyira összefonódhattak családi kapcsolataik révén, hogy közöttük etnikai természetű ellentétek és feszültségek aligha lehettek. E vegyes eredetű réteg – mint korábban említettük – kultúráját tekintve szükségképp etruszk jellegű volt, még akkor is, ha érintkezésében esetleg már kizárólag a latin nyelvet használta. A legvalószínűbb és – a szóba jöhető lehetőségek közül kizárásos alapon – a leglogikusabb tehát az, hogy a patríciusok „osztálya” nem más, mint ez az etruszk kultúrájú, vegyes eredetű, de döntően már latin nyelvű réteg, amelyet műveltsége, társadalmi helyzete, vagyoni és politikai érdeke egyként köt össze.
Velük szemben állnak a jómódra szert tett, de az etruszkokkal sem családi, sem oly szoros társadalmi és művelődési kapcsolatban nem álló italikus „újgazdagok”, valamint a kevésbé tehetős vagy egyenesen nincstelen italikus tömegek, akik az előbbiekkel együtt a plebset alkották. A dolgokat ekként tekintve sok minden érthetőbbé válik Róma későbbi történetében. Patríciusok és plebejusok szembenállásában tehát nem elsősorban vagyoni illetve etnikai ellentétet kell látnunk, hanem inkább kulturálisat, amely többé-kevésbé magában hordja az előbbi kettő bizonyos vonatkozását is. A plebs és a patríciusok harca így nem annyira a „demokrácia” megvalósításáért vívott küzdelemként tűnik fel – amely eszméért Róma különösebben nem lelkesedett, (függetlenül attól, hogy a principátus időszakában és a kora császárkorban néhány írástudó magát a köztársaságot, mint a római jellem autentikusabbnak érzett kifejeződését elsiratta) -, hanem inkább, mint egy vitathatatlanul politikai színezetű kulturális játszma. Egy olyan vetélkedés, amelyben a magát a városalapítás mítoszából kirekesztettnek érző réteg egyrészt elégtételt vesz mellőzöttségéért azzal, hogy részt követel magának a szakrális intézmények működtetésében, másrészt ezen intézményeket egyúttal át is értelmezi ősi italikus szellemiségének megfelelően.
A dolgokat így szemlélve sokkal érthetőbbé válnak a Kr.e. 494-ben történt Szent-hegyre való kivonulás indítékai is. Vitathatatlan, hogy a szenátus – e patríciusi intézmény – szószegővé lett, amikor a volscusok betörésének a nép által való elhárítása után vonakodott korábbi ígéreteit teljesíteni: a plebejusok helyzetén javítani. De mit értsünk az alatt, amit Geréb József így interpretál: „A plebeius katonák hadi jelvényeik alatt sereggé tömörülve, a Mons Sacer-re (Szent-hegy), az Anio jobb partján elvonuló hegycsoport egy magaslatára vonultak. A városi köznéppel együtt hangoztatták, hogy Rómában nem lelik hazájukat, nincs biztos földjük, sem közös istentiszteletük.” A patríciusok és plebejusok közötti ellentétnek csupán egyik oldalát képezték a vagyoni természetű különbségek kérdései, ám legalább ilyen fontos volt e szembenállásban mindaz, ami a kultuszokkal kapcsolatos visszásságokkal függött össze.
Igen elgondolkodtató, mi több, inkább árulkodó, hogy mindaddig, amíg a plebs nem kezd emancipálódni, Róma zömmel védekező háborúkat vív, ám amikor a Kr. e. 366-os Licinius-féle reformokat követően a plebejusok helyzete érezhetően javul, Róma megkezdi itáliai hegemóniájának megteremtését, illetve azután, hogy Kr. e. 287-ben a plebejusok és a patríciusok között megszűnik minden közjogi különbség, Róma megszilárdítja itáliai uralmát, és az első pun háborúval magabiztosan megkezdi világuralmának felépítését. Lehetetlen észre nem venni e folyamatban az italikus elem politikai és kulturális előretörésének, valamint a római politika kifejezetten imperialistává válásának összefüggését.
A Kr. e. 494-ben létrehozott néptribunusi intézmény lehetővé tette az italikus plebs számára azt, hogy – noha lényegét ekkor nem teljesíthette ki tökéletes fesztelenséggel, de – minden olyan gazdasági, kulturális és politikai folyamatnak illetve törekvésnek gátat vethetett, amely érdekeivel vagy természetével ellentétesnek mutatkozott. A plebs tehát a Kr. e. V. század elején még nem befolyásolhatta pozitív eszközökkel Róma arculatát, ám az úgynevezett vétójoggal hatékony eszközt szerzett ahhoz, hogy mederben tartsa az etruszk-italikus patríciusi osztály hatalmi megnyilvánulásait. A tribunusi intézmény leginkább azt fejezi ki, hogy Rómában jelen van egy, az etruszk-italikus patrícius rétegtől eltérő kulturális tényező, amely önmagának és eszményeinek helyet követel az addig döntően etruszk kulturális színezetű, és elsősorban patríciusi érdek szerint működő közéletben.
Julius Evola a Kr. e. VI. század végének és az V. század elejének római történéseit ekként értékeli: „Valójában a Tarquiniusok elleni lázadás az arisztokrata Róma lázadása volt az etruszk komponens ellen… (…) Róma tehát elszakad az itáliai népek hátterétől és az ókori déli civilizációk szelleméhez kötődő eredetektől, egy új, ezekre kevéssé visszavezethető befolyásról téve tanúságot, amely csak egy éles – belső és külső – harcon, a reakciók, alkalmazkodások, és átalakulások sorozatán keresztül bontakozhat ki. Rómában az uralkodó férfiasság az auktoritás és az imperium doktrínájában testesül meg.”
Annak ellenére, hogy a korábban mondottak miatt – nevezetesen azért, mert az első két consul személyében is kötődött az etruszkokhoz – a királyság bukását nem tekinthetjük az etruszk elemtől való „szabadulásnak”, nos ennek ellenére a történések irányát illetően Evolának igaza van. Róma Kr. e. V. és IV. századának története pontosan arról szól, hogy a tisztán italikus plebs miként kap fokozatosan szerepet az etruszk eredetű kultuszokban, és hogy általuk e kultuszokat miként járja át a kifejezetten italikus eredetű impériumeszme.
Az italikus plebs egyik nagy fegyverténye a patríciusokkal vívott vetélkedés során, különös módon a házassági jog, a ius connubii területén valósult meg. A Kr. e. 445. esztendőben ugyanis Canuleius tribunus a törvényhozáson keresztülvitte, hogy a plebejusok és patríciusok között létrejövő házasságok teljesen azonos érvényűek legyenek az egyes rendeken belüli házasságokkal. Furcsa közjogi győzelem ez, ha benne csupán a házi tűzhely körüli és a társadalmi érintkezésben releváns hatásokat látjuk meg. Ugyanis már a lex Canuleiát megelőzően is köttettek házasságok patríciusok és plebejusok között. Azonban az ilyen házasságokból született gyermekek minden esetben közrendűek lettek, függetlenül attól, hogy apjuk avagy anyjuk volt plebejusi származású. Csakhogy a lex Canuleia esetében lényegesen többről van szó, mint az amúgy sem túl merev társadalmi elkülönülés további oldásáról. A fő dolog itt is a kultuszok kérdése körül keresendő. Arról van ugyanis szó, hogy az állam életében ekkor még leírhatatlanul fontos papi tisztségeket kizárólag az etruszk-italikus patrícius réteg tagjai tölthették be, ők voltak egyedül jogosultak a nagy jelentőségű, sokszor bonyolult szertartások bemutatására. Minthogy azonban a lex Canuleia szerint patríciusnak minősült a patrícius apa és plebejus anya házasságából származó gyermek, ez immár papi tisztségeket is betölthetett.
A lex Canuleiával szinte egyidőben, Kr. e. 445-ben vagy 444-ben a plebs újabb közjogi sikert aratott: létrejött a consuli jogkörrel felruházott katonai tribunusok intézménye, mely tisztségekre plebejusok is választhatók voltak. Amint Geréb József írja: „A plebeiusoknak lehetetlen volt consuli méltóságra jutni, mert valamennyi között ez a tisztség volt leginkább szertartásos funkciók végzésével egybekapcsolva, s profán dolognak tartották volna, hogy azokat ne patrícius lássa el. Azonban a plebs ismét előbbre lépett egy fokkal Kr. e. 445-ben (u.c. 309), midőn kivívta, hogy consulok helyett consuli hatalommal felruházott hadi tribunusok is választhatók, szám szerint hatan, s hogy e hivatalra plebeiusok is pályázhatnak. Ez bizonyára csak félsiker volt, mert e tribunusok (tribuni militium consulari potestate) működése, mint hivatalos nevük is jelzi, főleg a légiók vezetésére szorítkozott, a legfőbb vallásos szertartásoktól szigorúan távol tartották őket.”
Jól látható e mozzanatban is egy sajátos római szereposztás: a szakralitás világa kizárólag az etruszk műveltségű patríciusok „hitbizománya”, míg a katonáskodás területén szabad út nyílik az impériumeszmét amúgy is szellemében hordozó italikus plebs számára.
A leges Liciniae Sextiae (Kr. e. 368 366) rendelkezései közül az adósságok részleges elengedéséről, valamint az ager publicus bérlésének kereteiről szóló szabályok érintették a társadalom szélesebb rétegeit közvetlenül, ám a jövőre nézve, és hosszabb távon az az új norma volt talán a legjelentősebb, amelynek értelmében az egyik consuli tisztséget mindig plebejus származású tölthette be. Ám, minthogy a consulnak az ekkor még szakrális természetű joggal kapcsolatban fontos feladatai voltak – amint Pólay írja – „A patríciusok ennek ellenértékeként azonnal gondoskodtak róla, hogy a jogszolgáltatás egy patríciusi tisztviselő, a praetor kezébe tétessék le.”
Figyelemreméltó tehát, hogy a patríciusok egy reájuk jól jellemző jogtechnikai megoldással, a tisztségek funkcióinak szétválasztásával és egy új tisztség létrehozásával ismét elérték azt, hogy a tisztán italikus eredetű plebset távoltartsák a szakralitás világától. Ez a taktika azonban nagyban emlékeztet Róma kezdeti időszakának egy mozzanatára. Arra nevezetesen, hogy amikor Romulus eggyé vált Quiriniusszal, és az utódlással kapcsolatos problémák interregnumot idéztek elő, a megoldást akkor is egy sajátos elhatárolási mechanizmus jelentette, tudniillik az aktív és a passzív választójog megkülönböztetése: emezek választhatnak, de csak amazok közül.
Mármost, ha a köztársasági kor patríciusainak jogtechnikai taktikázását és a kor társadalmi rétegződésének tényeit egybevetjük a korai királyság előbb említett mozzanatával, valamint társadalmi képével, igencsak valószínű, hogy 1.) ez a jogászi gondolkodás nem csupán a köztársaság koránál, de Róma alapításánál is korábbi keletű, 2.) e jogászi gondolkodás letéteményesei inkább a már Kis-Ázsiában is városokban élő etruszkok lehettek, és nem a törzsi szervezetből éppen hogy csak kibontakozó italikusok, 3.) minthogy e jogtechnika elsősorban a szakrális tradíció megóvását volt hivatva szolgálni, a korai királyság etruszk előkelői e megoldással vélhetően szintén valaminő kultikus hagyományt igyekeztek megóvni. Azáltal tehát, hogy biztosították maguknak a lehetőséget arra, hogy – a hagyományok szerint is művelt környezetben nevelkedett – Numa Pompiliust ültessék a trónra.
A leges Liciniae Sextiae után mintegy két emberöltővel, Kr. e. 300-ban a plebs előtt megnyíltak az augurok és pontifexek testületei is. Ebben az időszakban már aligha lehetett okuk a patríciusoknak attól tartani, hogy a plebejusok profán lényege megszentségteleníti az ősi kultuszokat. Egyrészt azért, mert magának Rómának a szelleme is megváltozott a Kr. e. V. század eleje óta a számtalan védekező, majd egyre gyakoribb támadó háború következtében, s ez óhatatlanul nyomot hagyott a vallásos érzületen is. Másrészt azért, mert a plebs e kétszáz esztendő alatt fokozatosan mindinkább magának érezte a lényegétől alapvetően idegen szakrális tényeket is.

(Divide et impera) Miután Róma győztesen került ki a Kr. e. 340-től 338-ig tartó úgynevezett latin háborúból, kellő mérsékletet tanúsítva baráti arcát igyekezett mutatni. Amint Maróti Egon írja – „A diadalt nem a várt megtorlás, hanem egy szerteágazó szövetségi hálózat mértékletes, messzire számító kiépítése követte.” Végeredményben ez a fajta magatartás – tehát a hódítások utáni kompromisszumokra és szövetségre hajlás – határozta meg Róma politikáját, nemcsak az Itália feletti uralom megszerzése során, de világbirodalma kiépítésének számos gesztusa tekintetében is. Nagyjából ilyen mérséklettel járt el Róma mind a második, mind pedig a harmadik samnis háborút követően (Kr. e. 327 304., illetve Kr. e. 298 290.). Kissé szigorúbban – de bölcs megfontoltságról tanúságot téve – politizált az etruszk városokkal szemben, a Clusium etruszk várossal fennálló szerződés Kr. e. 296-ban történt megújítása során, illetve a Kr. e. 280-tól 272-ig tartó tarentumi háború után.
„Divide et impera” – vált szállóigévé később, jellemzendő azt a politikát, amely az erő és a kompromisszumok kényes egyensúlyán nyugodott. Csakhogy honnan eredt mindez a politikai bölcsesség, gyakorlatias készség és közjogi rutin, amely a divide et impera pofonegyszerű és bárki által könnyen belátható elvét ténylegesen sikeres valósággá tette. Ha itáliai hegemóniát és világbirodalmat teremteni ilyen egyszerű recept szerint lehet, úgy azt miért nem a Rómánál sokkalta harciasabb samnisok, avagy a Rómánál százszorta műveltebb etruszkok valósították meg? Alighanem azért, mert mindennek a megvalósításához egyszerre volt szükség a nyers erő tettrekészségére és a kifinomult kultúra szellemi instrumentumaira. Nem utolsósorban pedig arra az eleven politikai gyakorlatra, amely Róma belső társadalmi rendjét már századok óta biztosította.
Mert mi is a lényege a divide et impera-elvnek és gyakorlatának? Kezdetben nem más, mint a hatalomban való olyan osztozkodás, amelynek során a hatalmát mással megosztó fél a maga számára biztosítja a neki fontos területeken saját primátusát. A divide et impera – Róma korai századaiban – kompromisszum és együttműködés is, és nem csupán a különböző ellenfeleknek egymással szemben való kijátszása, amely utóbbi csupán feltétele, de nem kizárólagos eleme e politikának.
A dolgot ekként szemlélve azonban a divide et impera gyakorlata, illetve annak előképe voltaképpen elevenen élt nem csupán a korai köztársaság Rómájában, de már a királyság korában is. A Romulus utáni interregnum feloldása, a patríciusok és plebejusok harcának valamennyi fontos állomása mind arról szól, miként kerül sor a hatalom megosztására valamely intézmény lényegi elemeinek egymástól való elhatárolása útján. A divide et impera elvének tehát elsősorban belpolitikai gyökerei voltak, mégpedig annak a folyamatnak a sajátosságaként, amelyben az etruszk, illetve etruszk szellemű római elit – hatalmát az italikus elemmel megosztva – biztosította kultúrájának és befolyásának töretlen továbbélését. Ám ekkor inkább még csupán az élni és élni hagyni szellemében valósul meg ez a politikai gyakorlat, és a hangsúly inkább a dividén van.
Nagyot változik a helyzet azonban, amidőn Róma közéletében egyre nagyobb teret nyer az imperiális eszmét nagy becsben tartó italikus plebs befolyása. A védekező külpolitikát mindinkább felváltja a hódító, imperiális jellegű attitűd, és merőben új értelmet nyer egy addig tisztán belpolitikai szemléletmód. A hatalom megosztásának belpolitikai elve – akkor még kimondatlanul – külpolitikai doktrínává válik, és törekvése többé már nem a hatalom megtartására, hanem éppen megszerzésére irányul. A „divide” etruszk elve voltaképp kiegészül az italikus „impera” elvével, és éppen akkor – tehát a Kr. e. IV. század második felétől kezdődően amikor Róma közéletében már meghatározó szerepet játszik a plebs.
A divide et imperának eddig még meg nem fogalmazott elvével, ám tényleges gyakorlatával érkezik Róma preklasszikus korának kapujába, a Kr. e. III. század közepének világába. Abba a korba, amelyben már igen élesen látszanak körvonalazódni Rómának, mint kulturális jelenségnek az egyedi vonásai. Eddig Róma nem volt sokkal több, mint egy periférikus etruszk város, amely előbb etruszkizálta és patríciusokká tette az italikus törzsi előkelőket, és amely – fokozatosan elitjébe engedve az italikus plebejus elemet – lassan-lassan félig italikussá is vált. Egy kettős lényegű város, amely e természeténél fogva hihetetlen helyzeti előnyre tett szert valamennyi itáliai hatalmi tényezővel szemben, és amely ezt az előnyét a lehető legeredményesebben ki is használta. Itáliának az uralma alatt történő egyesítésével egyúttal létre is hozta azt a majdan beérő politikai és kulturális entitást, amely a városnál tágabb, de a birodalomnál szűkebb értelemben vett „Rómát”, ezt a sajátos kulturális aurát jelenteni fogja.
Ám amint Róma végigmegy ezen az úton, mégpedig mindinkább kiélve italikus vonásait, lassan-lassan távolodik is a divide et impera – eredetét tekintve szelíd – elvétől, és fokról-fokra hangsúlyosabbá válik imperiális lényegének másik vezérlő eszméje, a vae victis is.

(A cirkuszi és a gladiátori játék, mint az etruszk és az italikus kultúra sajátos találkozása) Az ebben az alcímben szereplő – a jog témájához látszólag kevéssé kötődő – kulturális jelenségek rövid áttekintése alighanem némi segítséget nyújt ahhoz, hogy a szimbólumok felé hajló etruszk és az erőt és imperialitást tisztelő italikus szellem különneműségét még inkább beláthassuk. Tetten érhessük tehát azt az igen markáns habituális eltérést, amely szükségképp nyomta rá bélyegét magára a római jog fejlődésére is.
Ha nem is a képzőművészet, nem is az irodalom és nem is a filozófia terén, de volt Rómának a jogon kívül is egy sajátosan, csupán reá jellemző kulturális jelensége, ez pedig a cirkuszi illetve a gladiátori játék. Ezeknek számos vonása oly embertelen és taszító a mai kor számára, hogy még az is kérdés lehet, mennyiben tekinthetjük kulturális jelenségeknek e játékokat. Pedig hát azok, vitathatatlanul, hiszen kezdetben mint kultikus aktusok, később pedig mint elsősorban szórakoztató események, szerves részét képezték Róma mindennapjainak.
A gladiátori játék jelensége azért is zavarba ejtő, mert brutalitása, véres és erőszakos jellege meglehetősen primitív kulturális közeget sejtet, ám virágzása mégis arra a „nagy korra” esik, amely minden területen a legkifinomultabb szellemi jelenségeket hozta napvilágra. Erőszakos vonásai mindazonáltal azt sugalmazzák, hogy e jelenség mögött az italikus elemek szellemi működését és habitusát tételezzük fel. Ám az arénában élet-halál harcot vívó gladiátor képe óhatatlanul felidézi a régebbi korok emberáldozatának gyakorlatát, amely utóbbi mozzanat arra felé tereli gondolatainkat, hogy e játék eredetét az ókori keleti gyökerekkel rendelkező etruszkok világában keressük. És ha a dolgoknak némileg utána nézünk, döbbenten láthatjuk, hogy az egymásnak ellentmondani látszó mindkét sejtésünk igaznak bizonyul, és nemhogy nem zárják ki egymást, hanem éppen egymást kiegészítve világítják meg Róma e kulturális jelenségének lényegét és történetiségét.
A cirkusz kezdetben csupán a kocsiversenyek színhelyét jelentette. Mind a cirkusz, mint épülettípus, mind pedig a kocsiverseny etruszk eredetű. A kocsihajtást – ezt a hettita harcmodorra igencsak jellemző foglalatosságot – az etruszkok vélhetően már kis-ázsiai hazájukban is ismerték. Az itáliai megtelepedést követően azonban a versengés békésebb formáját öltötte, és Rómában is az etruszk királyok időszaka alatt honosodott meg, mint ahogy ugyanekkor került sor a Circus Maximus építkezésének megkezdésére. A cirkuszi játékok eleinte kifejezetten kultikus jellegűek voltak, amennyiben céljuk az államot fenyegető veszedelmek elhárítása volt. Jóval később merő látványosságszámba mentek, és a nép szórakoztatására szolgáltak.
A gladiátorok – amint a Pallas írja – „eredetileg halotti ünnepélyek színészei az etruszkoknál, miket a régebben dívó emberáldozatok helyébe tettek.” Ám ez az etruszk „szertartási” forma később meghonosodott Rómában is. Ahogyan Geréb József említi: „Az első pun háború első évében (Kr. e. 264, u.c. 490.) történt, hogy két nemes római, Marcus és Decimus Brutus, apjuk temetése alkalmával etruszk szokás szerint nyílt versenyt rendezett betanított harcosok között. Példájuk gyorsan szokássá vált, s az ily „nemes versenyek”, a temetési szertartások e járulékai, csakhamar népi látványosságokká váltak, melyek nyilvános színházak küzdőhomokján zajlottak le, s ünnepi alkalmakkor nagy gyönyörűségére szolgáltak a köznépnek.
E szokás csakhamar formát és rendszert fejlesztett ki. Dúsgazdag polgárok rendes rabszolga-csapatokat gyakoroltattak be a gladiátori iskolákban, hogy alkalomadtán színpadra parancsolhassák őket. Ily vérengző előadások rendezése a legbiztosabb eszközül szolgált a nagy hivatalok jelöltjeinek, hogy a népet mulattassák, s ezáltal megvesztegessék. Később olcsóbbnak találták, ha e drága szolgákat a börtön salakjával helyettesítik; midőn pedig a nép politikai szavazata elvesztette értékét, akadtak vállalkozók, akik egyenesen neveltek ily áldozatokat mulattatására. A rómaiak azt hitték, hogy az ügyesség és bátorság e kegyetlen látványai bennük a férfias büszkeséget és a halálmegvetést fejlesztik; egész irodalmukban alig hallatszik hang, mely e látványokat megróná, vagy meg merné mondani, hogy neki nem tetszenek. Úgy látszik a jobb szellemek a szelídebb műveltség hatása alatt némán visszavonultak az amphiteatrumoktól; az emberi természet legbehatóbb vizsgálója sem tagadhatja, hogy e játékok hatásának tulajdonítandó az a keményszívűség és durvaság, mely a római nép nagy tömegét jellemzi.”
A legtávolabból sem állíthatjuk, hogy kutatásaink során az emberi természet legbehatóbb vizsgálatát végeznénk el – noha az emberi tényezőt és annak sajátosságait fejtegetéseinkben mindig igyekszünk szem előtt tartani mégis azt kell látnunk, hogy a gladiátori játékok és bizonyos római jellemvonások között vitathatatlanul fennálló összefüggések éppen fordított ok-okozati kapcsolatot képeznek ahhoz képest, amit az antik Róma kitűnő ismerője, Geréb József feltételezett. A gladiátori játékok ugyanis nem okozták Róma tömegeinek „keményszívűségét”, hanem éppen megfordítva: az imperiális eszmét hordozó és erőszakra hajló italikus plebs alakította ki magának a gladiátori játékok véres és kegyetlen gyakorlatát. Tökéletesen rajzolódik ki e kulturális jelenség történetiségében egy jellegzetes folyamat, amelynek során egy véres aktus – vélhetően az emberáldozat kultikus cselekménye megszelídül és szimbolikussá válik az etruszk kultúrában, ám egy későbbi lépésben a jelzésszerű gladiátori küzdelem ismét véres cselekménnyé válik Róma világában. És éppen akkor – tehát a Kr. e. III. század közepétől kezdődően – amikor Rómában az italikus plebs elnyeri teljes politikai és közéleti egyenjogúságát.
Hogy mit jelképezhetett az etruszkoknál a szimbolikus gladiátori játék, és hogy rendesen, avagy csupán esetlegesen képzete részét a halotti szertartásoknak – nem lehet biztosan tudni. Az etruszk gondolkodásmód fatalizmusából kiindulva azonban sejthető, hogy valaminő istenítélet dramatizálására, szimbolikus megjelenítésére szolgálhatott a küzdelemnek eme átlényegített formája. Valahogy ahhoz hasonlatosan, amint a harmadik római király, Tullus Hostilius idején küzdhetett meg egymással a három Horatius és három Curiatius ikertestvér, hogy elkerüljék Róma és Alba még nagyobb kölcsönös vérontását. A párharc hasonló formájáról egyébként érdekes módon a Horatiusok és Curiatiusok küzdelme után nem hallunk többet Rómában, egészen a Kr. e. 264-ben tartott első és emlékezetes gladiátorjátékig. E játék vitathatatlan etruszk eredete, hasonlósága a Horatiusok és Curiatiusok viadalához, valamint a Róma alapítása körüli egyéb mozzanatok etruszk volta igencsak valószínűvé teszik, hogy a város első királyai is etruszkok, illetve etruszk műveltségű előkelők voltak. Ám ha e királyok oly számtalan etruszk kulturális tényt és szokást honosítottak meg, illetve tartottak fenn Rómában, vajon e sajátos kultikus cselekményt, a szimbolikus küzdelmet később miért mellőzték?
Talán azért, mert hiedelemviláguknak ez nem volt sarokköve. Ám – ezen túlmenően – még valószínűbb az, hogy megláthatták, hogy e szimbolikus küzdelem – s maga a küzdelem is – mennyire mást jelent az italikus tömegeknek, mint őnekik. A küzdelem látványa bomlasztóan és gátakat feltépően hathatott a műveletlen plebsre, amely nyilván nem a viaskodás mögött rejlő isteni erő működését látta az eseményben, csupán a fizikai erőt és a vért. Azt a materiális valóságot, amelynek látványa elementáris erővel hívhatta elő belőle néhány száz évvel korábbi önmagának természetes vadságát. És lám, amint Kr. e. 264-ben az első gladiátori küzdelmet megrendezik, néhány évtized múlva a plebs óhaja valóban brutális látványossággá zülleszti a kezdetben tisztán kultikus és szimbolikus cselekményt. De miként is szól a Horatiusok és Curiatiusok legendája azután, hogy az életben maradt Horatius ifjú megszerzi Rómának a szimbolikus győzelmet? Miután ez hazatér – felháborodván afölött, hogy húga, aki az egyik elesett Curiatiusnak volt a jegyese, Rómáról elfelejtkezve csupán vőlegényét siratta – megölte tulajdon leánytestvérét is. A király vonakodott ítéletet mondani a gyilkos fölött, aki egyúttal Róma hőse volt, és ügyét a duumvirek elé utalta, akik annak rendje és módja szerint halálra ítélték. Horatius azonban – hallgatva a király bíztatására – a népgyűléshez fellebbezett, amely megkegyelmezett neki.
Mindabból, amit a monda költői módon beszél el, több következtetés is kínálkozik. Jól látható először is, mennyire más morál jellemzi az előkelő duumvireket, kik nyilván az uralkodó elit erkölcse szerint ítélnek, és mennyire más a népet, amely a vérbűnt hajlandó megbocsátani. Látható az is, hogy e két erkölcsiség között mintegy közvetítő szerepet játszik a király, akinek egyébként is feladata lehetett a társadalmi – és ekkor még vélhetően bizonyos kulturális-etnikai – ellentétek elsimítása. A duumvirek és a törvényt tisztelő király, illetve a nép magatartásában két kultúra néz egymással farkasszemet.
Az is világos, hogy az italikus plebs uralomra jutását követően nem sokkal, mintha megszűnnék tabu lenni Rómában az etruszk eredetű gladiátori játék, és hogy néhány évtized alatt véres látványossággá válik, mégpedig a jelentős mértékben samnis morált őrző Campania kiképző központjainak kialakulása mellett.
Mindennek – valamint a gladiátori játékok sajátos menetének figyelembevételével – egy további meghökkentő és felettébb ellentmondásos mozzanatra bukkanunk, illetve egy döbbenetes egybeesésre, amely a Horatiusok mondája, valamint a gladiátori játékok gyakorlata között mutatkozik. A Horatiusok történetének elbeszélésében egy szembeszökő szemléletbeli ellentét körvonalai rajzolódnak ki azzal összefüggésben, hogy ki gyakorolja az ítélkezés jogát. Az talán vitán felül áll, hogy a Horatiusok és Curiatiusok küzdelmében és annak eredményében a római előkelők az isteni ítélet megtestesülését vélték felismerni. E küzdelemben látszólag egyenlők viaskodásáról van szó, és a szembenálló erők egyenlőségét a monda még azzal is igyekezett kifejezni, hogy küzdőkként – meglehetősen életszerűtlenül – három-három ikertestvért állított egymással szembe. Ám ezen egyenlők harcát csupán az isteni akarat döntheti el. Az igazságszolgáltatásnak e merőben transzcendens felfogásával a legélesebben áll szemben a mondának az a mozzanata, amelyben a testvérgyilkossá lett és vitathatatlanul bűnös Horatius tettét nem az isteni igazságszolgáltatásnak vetik alá, hanem igencsak profán módon a közösség akaratának, a fölséges római nép döntésének. S mintha más isten parancsolna a népnek: a végleges fölmentő ítélet meg is születik.
A Horatiusok és Curiatiusok küzdelmében egy láthatatlan szellemi hatalom önkéntelenül fejezi ki önmagát, míg a nép határozatában – hasonlóan a sugalmazott görög diké jelenségéhez – mintha közvetlenül jelenne meg az isteni rend akarata. A szimbolikus küzdelemben istenítéletet tartó hatalom rejtőzködő, és az ítéletet kérőktől elkülönült spirituális erő, míg a nép szava által igazságot szolgáltató istenség a maga közvetlenségében rejlik benne azon nép általános ítéletében, amely ennélfogva maga is isteni természetű közösségnek tekintheti magát.
S lám mit is testesít meg a Quirinalis domb italikus szabinjainak közössége, s mit is fejez ki az e közösségről alkotott fogalom, a quirites kategóriája? Nem mást, mint Quirinus istennek a kollektívumban való közvetlen jelenvalóságát. Azt a körülményt, hogy az italikus tömegek számára a helyesség és az igazságosság nem valaminő elvont spekuláció jelensége, és nem is valamilyen elidegenedett hatalom kifürkészendő akarata, hanem a közvetlen tapasztalat számára indulatilag adott spirituális realitás.
A népnek külön istene és külön erkölcsi felfogása lehetett tehát, amelyet nyilván éppúgy őrzött századokon át, mint az etruszk papok a saját titkos intézményeiket. A kollektívum erejének ez az isteni felfogása nyilatkozik meg, mind a Szent-hegyre történő többszöri kivonulásban, mind a népgyűléshez való föllebbezés intézményében, mind pedig a későbbi gladiátori játékok ama jellegzetes mozzanatában, amelynek során a közönség – az épp ott és akkor aktuális quirites – hüvelykujjának fel, avagy lefelé tartásával istenként rendelkezik élet és halál felől.
Ez utóbbi mozzanat egyébként teljesen inkonzisztens a gladiátori játékok vélhetően istenítéletet dramatizáló jellegével, hiszen mind a keresztény középkor, mind pedig az ókor istenítéleteinek – például a bibliai Dániel próféta történetének – pontosan az a lényege, hogy az istenség valamiképpen fejezze ki akaratát, amelyet azután az ítéletet kérők tiszteletben fognak tartani. Ebben rejlik egyébként a Horatiusok és Curiatiusok küzdelmének értelme is. Ehhez képest az „istenítélet”, a lezajlott küzdelem után a nép akaratához „fellebbezni” meglehetősen logikátlan és profán dolog, hacsak magának a nép akaratának nem tulajdonítunk isteni természetet, és nem feltételezzük azt, hogy a quirites szava által maga Quirinus szól.
A cirkusz és a gladiátori játékok intézménye tehát minden etruszk formai előzmény ellenére, ízig-vérig italikus szellemmel telítődött, és vált Rómának majdnem olyan emblematikus kulturális jelenségévé, mint a jogtudomány. Kegyetlennek tűnő világa csupán számunkra és azok számára borzalmas, akik kívül állottak Róma kulturális auráján, melynek éppúgy részét képezte a hatalomra akár brutálisan is törni kész italikus mentalitás, mint az etruszk aggályosság.
Az italikus hatalomeszme, amely egyúttal alapvetően kollektív színezetű, búvópatakként kíséri végig Róma történetét. Nyugati ésszel felfoghatatlanul kegyetlennek tűnik például Caesar majdani meggyilkolásának módja is, és a diktátorra lesújtó tőrdöfések sokasága mögött hajlanánk gyávaságot, vagy a kollektív felelősség mögé való elbúvás szándékát felismerni. Pedig hát, valószínűleg egészen másról van szó. A zsarnokölés kollektív aktusa a quirites eszmét, a népítélet gyakorlatát eleveníti fel. Hogy ez mennyire így van, mutatja az a mozzanat is, hogy az összeesküvők tettüknek szimbolikus értelmet adni szándékozva bevonták tervükbe a személyes adottságait tekintve ugyancsak középszerű és egyébként is tétovázó alkatú Brutust, a konzervatív Cato vejét, csak azért, mert állítólag leszármazottja volt annak a Brutusnak, aki az utolsó római király, Tarquinius Superbus elűzetésében vezető szerepet játszott, és az egyik első consul lett.
De ekkor, a Kr. e. I. században a szimbolizáló hajlam és a valódi vér követelése már egyaránt és egyszerre jellemzi a római szellemet. Ez azonban nem fedheti el teljesen, hogy e kétféle attitűd alapvetően más kultúra és más lelkiség örökségét jelenti. Olyan eltérő szellemek megnyilatkozásait, amelyek a legtermészetesebb módon járják át, nem csupán a gladiátori játékok időben változó gyakorlatát, de a századok alatt formálódó római jogot is.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969