2013. I-VI
 

Megosztott nyugati kereszténység?
Olivier Abel

Amit teszek, az nem több, mint hogy folytatom a regensburgi beszéd nyomán megkezdődött kollektív gondolkodási folyamatot. Minél többet gondolkodok rajta, annál inkább hajlok arra, hogy komolyan vegyem a pápa azóta híressé vált beszédét, és hogy minden tiszteletem mellett túllépjek az egyetértésünket kifejező érintkezési pontokon, és vitába szálljak egy az enyémtől valóban eltérő, sőt alapjaiban ellentétes gondolkodással. Teszem ezt azért, mert XVI. Benedek olyan őszinte hangnemben kezdett el beszélni, ami szakít a kedveskedő baráti vállveregetések ökumenikus nyelvezetével. A másik félhez intézi szavait, egyenesen és kertelés nélkül, teszi mindezt talán anélkül, hogy kellő felelősségérzettel felmérné szavai lehetséges következményeit. Ez talán azért van, mert elsősorban nem államférfi, hanem teológus, akit áthat a meggyőződése: a protestánsok nem is tudnának mit a szemére vetni. Nem is annyira politikai, hanem sokkal inkább szűkebb értelemben vett teológiai aspektusból fogom tehát vizsgálni megnyilatkozásait, mert éppen ez az a terület, ahol zavart és kissé csalódott, mi több nyugtalan vagyok. No nem annyira maga a beszéd miatt, mert a katolikus Egyház vezetője nem feltétlenül lép ki a szerepéből azzal, ha azt állítja, hogy csak az Egyház jár a helyes úton, hanem a miatt a lelkes fogadtatás miatt, amellyel oly sok értelmiségi üdvözölte.


Örömmel fogadtuk, hogy intelligens, értelmiségi pápát választott magának az Egyház. És most a római Egyháznak vindikálja az antik Görögország és a keresztény hellenizmus örökségét. Mit akar ez jelenteni? Már tanúi voltunk az ortodox világ által járt út megtagadásának, csakúgy mint a – muzulmán nyugtalanságtól elsősorban szenvedő keleti kereszténységének. Nyugtáztuk a görög racionalizmust Európa felé közvetítő arab-muzulmán láncszemek ki nem mondott megtagadását, akárcsak annak az alulértékelését, amit arab vagy perzsa platonizmusoknak nevezhetnénk. Itt fogalmazódik meg az első fenntartásunk: nem értjük, miként operálhat a pápa ilyen leegyszerűsítő fogalmakkal, mint „a görög gondolkodás” vagy a „bibliai gondolkodás”. Az a mozdulat, amellyel elszigeteljük a másikat, és magunknak követeljük a teljes örökséget a családfán – végzetes hiba. Az Atyáktól nemcsak mi, hanem mások is származtak, mint ahogy nekünk is vannak más felmenőink is, mint éppen azok, akiknek a nevét viseljük. A családfák mindig kevertek. És Platón, a neoplatónista örökség atyja, a Jó felé írányulóirányuló, egymást követő és rendezett szférák folyamára vonatkozó „szóbeli tanításával” egy fontos szkeptikus hagyomány – a nem pyrrhoni értelemben vett szintézis nélküli dialektika atyja is. Nagyon korán, már jóval a középkor előtt, és egyészenegészen a mai napig, több arisztotelészi, több platóni, és a történelem során mindvégig, több hellénisztikushellenisztikus hagyomány létezett. A francia-olasz reneszánszé nem azonos a német romantikáéval. Az puritán kolóniák újraalapításában talán több az a „görög” vonás, mint az állítólag megszakítás nélküli, folytatólagos római alapokban, és még azok a posztmodern felvonulások is, amelyekre átkait szórja a pápa, felvillantanak talán valamit a legklasszikusabb görög vallásosságból.
Máshol kell keresni a pápai beszéd igazi értelmét. A Nyugat belső ügyéről van szó, egy belső konfliktus rendezéséről, és XVI: Benedek sokkal inkább a Nyugatról, és ezen belül is inkább a Reformációról beszél, mint az iszlámról. A görög logosz és a római kereszténység közötti kontinuitás ismételt hangsúlyozásával azt veti a Reformáció szemére, hogy megszakította az Isten és az ész közötti analógiát, helyébe egy túl radikális transzcendenciát, egy túl szeszélyes Isteni akaratot állított. Beszéde tehát a nominalista hagyományt veszi célba, Duns Scotust, a ferenceseket, Luthert, Kálvint, de éppannyira Pascalt és Kierkegaardot, az Istenhez akarati és szeretetviszonyban való kapcsolódást, szembeállítva az erkölcstant és a tudományt is magában foglaló teológia csúcsán trónoló racionális Istennel. A racionális teológiát és metafizikát szembeállítja az akaratéval. És közben – ez beszéde fő sodra – elítélően három, a hellenisztikus tradícióval ellentétes hullámot jelöl meg: a Reformációét, a Felvilágosodás nyomán kibontakozó liberális teológiáét, a maga demitologizáló hajlamával, és végül a jelenleg zajló vallási pluralizmusét és relativizmusét. Így főleg a protestantizmus az, ami – a szektás utópiák és a fogyasztói individualizmus kettős kísértetével együtt – a célkeresztbe kerül. Érthető: nem vagyunk eléggé tudatában annak, hogy jelenleg a protestantizmus az uralkodó vallás a világon, és a protestantizmus az, amelyik viseli a mai világ bűneit. És a pápa a keresztény-latin Nyugat civilizációjához való visszatérést hirdeti, az értelmiségiek derékhadát alkotó hitbuzgó ateisták és új maurras-eánusok nem is mindig titkolt éljenzése közepette. Könnyű gúnyolódni a filozófusokon és a muzulmán bírálókon, hogy ők nem igazi hívők, de – tréfa nélkül – azok az értelmiségiek, akik Európa keresztény kulturális identitását állítják, még kevésbé azok! Létezik Franciaországban, még ha marginális és nem rendelkezik igazi öntudattal is, egy antidemokratikus katolicizmus, amelynek eltökélt ateizmusánál csak fanatizmusa nagyobb, és amelynek egyik legtipikusabb történelmi figurája Charles Maurras. Ő lépett a helyébe azoknak, akiket korábban csak ultráknak neveztek.
Manapság ennek a fanatikus katolicizmusnak az ateistái a demokráciára és annak puhány humanizmusára átkokat szóró neokonzervatív szekularizáltköztársaság-hívők (túl későn fedezik fel különben) és volt maoista forradalmárok körében verbuválódnak. Utálják az árulókat, és pokolra kívánják a pluralizmust. Persze ez a modernitás-ellenes katolicizmus nagyon marginális, de van úgy, hogy ez a hangadó. A vájtfülűekvájt fülűek szerint elég gyakran.

Hallgassunk csak oda, mit is mondanak! Ha a reformáció diadalmaskodott volna, mint ahogy az iszlám földjén felülkerekedtek az anti-filozófusok, ez az európai ráció végét jelentette volna, mert egyenes út vezet Luthertól és Kálvintól Nietzschéhez, a nihilizmushoz és a totalitarizmushoz. Ma már nem Maurras fejezi ki magát ebben a formában: ez a bigott értelmiség vulgátája lett. És az amerikai fundamentalisták és az iszlám szélsőségesek közös eltévelyedéseivel szemben ismét meg kell találni a hit és az ész szintézisének nagy katedrálisát. Az ész és a hit elválasztása a reformációban először a pusztító liberális racionalizmus túlzásához vezetett, ami mindent felemészt és a hatékonyságnak mindent alárendelő pragmatikus pozitivizmust hagy hátra maga után, majd egy végletes, fideista irracionalizmushoz vezet, Karl Barth-tal az élen, aki – Kierkegaard nyomdokain – felszámolja saját gyökereit, és azt veti a hit szemére, hogy megfertőzte a görög racionalizmus szelleme. De hiszen éppen Ricoeur volt az, aki szüntelenül bonyolította ezt a leegyszerűsítő sémát a saját elképzelése szerint:”Bonyolítsunk, bonyolítsunk mindent! A manicheizmus a történelemben buta és gonosz!” A protestánsok tehát kissé kellemetlen helyzetben érezhetik magukat ebben a karikatúrában. Mintha Karl Barth és Kant hatása a fiatal Ricoeurre az irracionalizmus, és nem az élő racionalitás konstitutív feszültsége felé vezette volna őt. Mások szemében könnyen meglátjuk az irracionalizmus szálkáját. A pápa persze nem mondja ezt ki ilyen pontosan, de nem zárja ki szavai ilyen olvasatának lehetőségét: nincs semmi a protestáns örökségben, amit helyeselni tudna vagy elfogadni, sőt, egyenesen úgy építi fel a beszédét, hogy semmit se kelljen a protestáns gondolkodás javára írnia.
Célom nem a reformáció védelme, de nyugtalanul nézem, hogy mily kevesen vannak azok az értelmiségiek, akik megpróbálják megérteni és igazolni a – manapság divatos támadásoknak túlságosan gyakran is céltáblájává váló – modernitást. Persze, XVI. Benedek nem kiátkozni, hanem kiszélesíteni akarja a modernitást. És ez az amit szeretnék alaposan szemügyre venni. A modernitást nem kanti (lásd vitáját Habermasszal), hanem arisztoteliánus alapokra kívánja helyezni. De miért kell kettőjüket szembeállítani egymással, és így leszűkíteni az alapjainkat? Ricoeur éppenséggel nem úgy fogta fel az etikát, mint ami Arisztotelész és Kant között botorkál? Nem egymás kölcsönös elismerésében, hanem csupán a tekintély vertikális elismerésében kellene gondolkodnunk? XVI: Benedek szemrehányása a reformációnak, hogy tudniillik túlzásba esett Isten abszolút másságának állításával, és ezzel elindította az önkényesség és az erőszak véget nem érő láncolatát, ellenkezik a történeti tényekkel: Isten abszolút másságának állítása legelsősorban a másik ember és a világ tiszteletéhez nyitotta meg az utat. Az erőszakos hittérítés feltartóztatása vajon nem Bayle és Locke tolerancia melletti kiállásának volt-e köszönhető, és vajon nem a Németalföld volt-e a vallási türelem megvalósulásának első hazája, és nem a puritán forradalom volt-e az, amely megvédte a szabad véleménynyilvánítás jogát?


Végtére is nem az ész és a hit római szintézise volt az, amely lehetővé tette Bossuet-nek, hogy erőszakkal, saját boldogulásukért, betuszkolja a francia protestánsokat az „ egy, igaz egyházba”? Egyebekben készséggel elismerem, hogy a transzcendencia kálvini tanítása és a finalizmus kiküszöbölése káoszba döntötte a skolasztikus kozmológiák nagy és finoman cizellált építményeit: csakhogy néha meg kell tudni válni a régi formáktól, hogy más formában újra felleljük őket. A protestáns gondolkodás két pólusát vagy határmezsgyéjét alkotó két szellem, Bayle és Leibniz közötti vita vajon nem tömör formája-e annak az örökös bolyongásnak, ami a kritika, a kétely, a régi formák elvesztése és a bizakodással teli újrafelfedezés között zajlik? Descartes nem születhetett volna meg a nyugati kultúra még elismerésre váró alakja, a gonosznak kikiáltott Kálvin nélkül. Nem született volna meg Newton és Leibniz sem. És amit XVI: Benedek nem akar tudomásul venni, hogy Kant nem az ész felségterülteénekfelségterületének beszűkítését, hanem plurralizációját akarja, merthogy az igazságnak és az ítéleteknek, a beszédkategóriáknak különböző típusai vannak. Márpedig ez is egy arisztotelészi gondolat, és Kálvinnak az az olvasata a Teremtés könyvéről, ami nem kozmológiaként, hanem – a diskurzustípusok pluralizációjával– a Teremtő dicsőségét megéneklő poémaként fogja fel azt, a mindenre választ adó monolit beszédmódról lemondó ész felségterülete kiszélesítésének feltétele.

A teológia és a politika, a teológia és a kozmológia, a teológia és az erkölcstan, a teológia és a biblikus szövegelemzés terrénuma kritikai elválasztásának és átrendezésének mozzanatában vajon nincs semmi racionalitás? Vajon nem az illetékességi területek megkülönböztetésével, a tudományos ész, a morális bölcsesség, a hit kegyelme kapkodó összekeverésének elkerülésével tudjuk elkerülni a teológia, morál és tudomány mindig veszélyes látszatszintézisét? És vajon nem ez tesz nyugtalanít-e bennünket a neokreacionizmusban éppúgy, mint az új iszlámista elméletekben? Ha az ész területének ez a fajta kiterjesztése az, amire XVI: Benedek hivatkozik, vajon nem visszalépés ez? Átkot szórnak a fundamentalizmusra, de létezik egy felhigítottfelhígított, a szövegekre koncentráló muzulmántól és protestánstól különböző fundamentalizmus is, és az ész felségterületének kiszélesítése egy tapasztalati téren ellenőrizhetetlen fundamentalizmus felségterületének kiszélesítése is lehet. Azt is mondják, hogy XVI: Benedek példát mutatott a kutatói szabadság gyakorlásából: talán így van, de vajon megadja-e ugyanezt a szabadságot valamennyi katolikus teológusnak? Szeretnénk hinni, hogy így van, de semmi nem utal Ratzinger múltjában arra, hogy szemében a szabadság fontosabb lenne a dogmánál.


Ha meg kellene jelölni szavai vezérfonalát, akkor a szkepszistől való félelemben jelölném meg. De nincs-e szükség egy csipetnyi szkepszisre, főként, ha Európára gondolunk, és mindazokra a kérdőjelekre, amelyek léte legmélyén szüntelenül felvetődnek? És nemcsak arra a kételyre, amely ismereteinkre, a világhoz való viszonyunkra, hanem arra is, amely a másik ember elismerésének képességére, a másik emberhez való viszonyunkra kérdez rá. Milyen bizalom az, amely nem kételkedik önmagában? Milyen bizonyságtétel az, amely nem szorít helyet legbelül más bizonyságtételeknek? Vitánk mélyén ott van persze Descartes, az ő kifinomult zsenialitása és az isteni igazmondásba vetett hite, de Bayle is, és a cogitas ergo es-ről kialakított dialogikus koncepciója, a másik megértésére való képességünk megismerésével kapcsolatos nyugtalansága. És persze ott van mindkettejük részéről az a gondolat, hogy a hit kissé agnosztikus. És itt sem szabad összekeverni a különböző szkepticizmusokat, és a pyrrhonizmus csimborasszójaként valamennyit a pokol tüzére vetni.

A pápa azt kéri – joggal – hogy hitkérdésekben ne legyen semmilyen kényszer: az iszlám hitre térítés történelmileg az isteni ráció és az isteni kinyilatkoztatás szoros egységéről való lemondás tünete. Azonban ez azt jelenti: saját erőszakcselekményeink a történelemben esetlegesek, míg a tieitek lényegiek! Ezt bárki mondhatná! Az ilyen érv hallatán halálra neveti magát az ember! Ennél egy kicsit talán többre lenne szükség, hogy ne süllyedjünk el a bűn mocsarában: söpörjünk inkább a saját portánk előtt, és legelőször értsük meg saját viszonyunkat az erőszakhoz, a maga racionális formáiban. Tételezzük fel, hogy a ma uralkodó iszlám közelebb áll az akarat metafizikájához, mint az érteleméhez. Azonban az akarat szembetalálkozik a másik elutasításával, és alkalmazkodnia kell hozzá, ott, ahol az értelem végül is feltételezi a kölcsönös megértést és az egységet. XVI: Benedek az összhang platóni vagy ágostoni modellje nevében elutasítja a fakultások konfliktusának kanti modelljét. De nem lehet-e másként elgondolni Platónt és Arisztotelészt, és nem kell-e, miként Ricoeur, tiszteletben tartani az interpretációk konfliktusát? Ki az, aki magáénak vindikálhatja az ész belső koherenciáját, és aki elutasíthatja másokét, akik szerinte lemondtak a logoszról – de milyen logoszról? A vita mélyén a logosz értelmének kérdése van, amiből a regensburgi beszéd megteremti az ész-lét-igazság Egységét. Érthető, hogy az ész közös világát akarja felépíteni; de vajon nem feltételez-e ez egy dialogikus észt, és azt az érzést, hogy vallásaink még különböző nyelveken jelennek meg? Lehetetlen-e felfogni egy mérsékelt, nem erőszakon alapuló, az ellenállást elfogadó, az alakzatok ismétlődő pluralitására nyitott univerzalitást, ahol ezek átadják magukat egymásnak, és soha nem egyebek, mint eme univerzalitás metaforái. Mert a logosz alapjában véve beszéd, és az emberi eredetileg kettős, beszélgetés, és nem monológ. Isten kapcsolat. Nem elég keresni egy beszéd belső koherenciáját, hanem gyakorlatiasan a helyére kell tenni a beszélő felek között, akik más értelmet is tulajdonsíthatnaktulajdoníthatnak neki, mint amit eredetileg akart mondani. Nehéz és néha szörnyű dolog ez, de ilyen az értelem természete. A logosz kettő, és csak remény szerint „egy”. XVI: Benedek, a pluralizmus és a belső konfliktus elutasításával elutasítja, hogy lemondjon az igazság monopóliumáról. Nem gondolom, hogy ez jellemző lenne az egész katolicizmusra – szerencsére. A logosz mint ész eme statikus felfogását valló beszűkült görög gondolkodással szemben a katolikus hagyomány számos gondolkodójával, mint ahogy a pápa által ostorozott egyes középkori iszlám gondolkodóval együtt, továbbá egy hosszú múltra visszatekintő zsidó tradícióval együtt azt szeretnénk állítani, hogy Istent szerencsére nem kötik a saját szavai, és hogy imádságaink ígéretei és fenyegetései visszavonására késztethetik. Ahogy Ricoeur megjegyezte, Aiszkhülosz megmutatja, miként változik az Erinnüszek tragikus Istene az Eumenidák könyörületes Istenévé. Vajon nem mond-e ez a logosz többet az emberekről . . és Istenről?

(L’Esprit)


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969