2013. I-VI
 

A társadalom- és kultúrafejlődés két jellegzetes útja
Szmodis Jenő

Egy korábbi tanulmányunkban két jellegzetes társadalom- és kultúrafejlődési utat különböztettünk meg. Egy Mezopotámiától a görögökön és a rómaiakon át napjainkig tartó ciklusos típust, amelyben két egymást kiegészítő kulturális entitás (sumer-akkád, pelaszg-hellén, etruszk-italikus, mediterrán- nordikus) sajátos, duális együttműködéséből a fejlődés és hanyatlás jól érzékelhető hullámai rajzolódnak ki. Másfelől az e jelenségtől zömmel keletebbre kialakuló társadalom és kultúra létformát (India, Kína, valamelyest Japán és a mozlim világ), amelyet – Maine kifejezésével – inkább egyfajta stagnálás jellemez, nem teljesen függetlenül e kultúrák alapvetően monisztikus struktúrájától sem. Az alább következőkben e két kulturális és társadalmi létforma rövid jellemzését kívánjuk megadni, kiegészítve mindezt azon lehetséges elvi kérdésekre adandó válaszokkal, amelyek kutatásunk bizonyos módszertani vonatkozásaival függenek össze.

(A stagnáló monisztikus kultúrák) Noha az elnevezés bizonyos fokig félrevezető, hiszen e kultúrák csupán a nyugat szemszögéből minősülnek stagnálóknak és monisztikusaknak, mégis ezek alapvető sajátja egy belső állandóság, lelkületbeli folyamatos azonosság, valamint egy viszonylagos szellemi egységesség, amely hosszútávon elutasít minden kategorizáló, részek alapján az egészet megérteni vágyó igyekezetet. A kulturális jelenségek itt nem differenciálódnak olyan módon és mértékben, mint akár a görög, vagy akár a nyugati kultúrában.
Az iszlám egyszerre jog, egyszerre vallás, egyszerre művészet és egyszerre filozófia. Elképzelhetetlen itt a hit igazságának és a tudás igazságának Szent Tamás-féle kettéválasztása. Figyelemre méltó azonban az is, hogy az iszlámban, amikor a vallás és a filozófia monisztikus kapcsolata meglazul, akkor egyfajta monopszichizmus, egyetemes világértelem egységének képzete jelenik meg, mint pl. Ibn Sina (Avicenna) és Ibn Rusd (Averroës) filozófiájában.
A buddhizmus és brahmanizmus egyszerre vallás, társadalom, filozófia, életmód és művészet. A Rig-véda himnuszaiban a „minden egység” elve fogalmazódik meg, s a brahmanák és upanisadok mindezt még teljesebben magyarázzák. A Pradzsapati s majd Brahman fejezi ki ezt az egységet. A szánkhja elemző, felsoroló módszere s dualisztikus felfogása az ősanyagról (prakriti), illetve a szellemről (purusa), melyek elegyítetlenül léteznek, nyugatias elképzelésnek tűnhet külsőleg, ám a megváltásról alkotott elgondolása melynek lényege a lélek testtől való függetlenségének mély belátása monisztikus értelművé teszi e tant, amely szűkösségében is univerzális.
A jóga, melynek szintén a tárgy nélküli alanyiság elérése a célja, már morális követelményeket is támaszt követőinek, ám a világ feltárulása itt is az alany univerzumában valósul meg. Művészet és filozófia, életmód és tudomány egyben, anélkül azonban, hogy bármelyiknek is kijelentené magát:

(Jóga = erőfeszítés – így, egyszerűen.) Konfucius tanai egyszerre erkölcsi, filozófiai és államelméleti tanítások, ám nem akként, mint például Platón tanai, melyek viszonylag elkülönülten fogalmaztattak meg. A konfuciánus tanítások a kölcsönösségről, az emberszeretetről és a tiszteletről egyaránt vonatkoznak az egyénre, a társadalom kisebb egységeire és az államra is.
De a művészet terén is ez az egységesség a meghatározó, hisz az úgynevezett kínai opera egyszerre zene, tánc, költészet, festészet, de leginkább egyik se, hanem valami egészen más. Összművészet eleve és igazában, szemben például a wagneri összművészettel, mely zenéből, költészetből és vizualitásból van összerakva úgy, hogy méltán a zene uralkodik az egész mű fölött, tehát voltaképp mégsem összművészet, bár több mint zene. A kínai opera didaktikusnak tűnő kifejezésmódjai és szűk akusztikus eszköztára mégis valami olyan egységes közlőerővel bír, ami még azt is megérinti, aki először találkozik e jelenséggel.
És nem csak egységes, hanem viszonylag állandó is a stagnáló monisztikus kultúra, hiszen a változásnak itt önértéke nincs. Sőt a buddhizmus alapfelismerése pontosan a világ változandósága, mely e vallásban negatív érték, s melytől el kell szakadni, hiszen a változatlan létre vágyó lélek számára a változó anyagi lét csak szenvedést és kielégületlenséget hozhat. Minden új csupán akkor lehet értékes itt, ha létét a régi igazolja.
A tradicionalitás éppúgy megnyilvánul az iszlám szertartásaiban, mint a buddhista ikonográfiában, a kínai operában, és megannyi más területen.
Kínában festészet és költészet, kép és vers egyazon táblán jelenik meg, együtt egy műalkotás. És e „festészetnek” nincsenek korstílusai, gótikája, reneszánsza, barokkja, klasszicizmusa és romantikája, csupán ikonográfiai szabályai, melyek hajszálnyit módosultak csak, dinasztiáról dinasztiára. És az arabeszkek változatossága is csupán a keleti szellem gazdagságát mutatják, de nem a múló időt, és végképp nem a szellemiség változékonyságát.
A növényi díszítés, ami például az asszíroknál még csupán egyike volt a képzőművészet kifejezési formáinak, s ami a reneszánszban is általában mellékes keretül szolgált, az araboknál a művészi közlés tengelyébe került, hisz a Korán tiltja az emberábrázolást. Náluk e kifejezési mód olyan belső gazdagságot és mégis századokon átívelő állandóságot mutat, melyhez képest kifejezetten nyugtalannak hat az arabeszk nyugat-európai művészetben való alkalmazása, Raffaello groteszkjeinek és arabeszkjeinek csapongása.
A mohamedán művészet a Korán parancsának engedve így főleg az iparművészetben és az építészetben nyert kifejezést, ám az építészet, a vallás és a képzőművészet szoros kapcsolatát mutatja, hogy a mecsetek falaira nem csupán gondolatok jelzéseként, hanem kifejezetten díszítményként kerültek fel a Koránból vett idézetek. E művészet állandóságát térben és időben pedig mi sem mutatja jobban, mint ha összevetjük például a sevillai Alcazart vagy a granadai Alhambrát az arab, illetve mohamedán kultúrkörben ma épülő köz- és egyházi épületekkel.
Különösen tiszteletreméltó ez az állhatatosság, ha arra gondolunk, hogy Európában egy-egy városon belül ugyanazon kultikus célt szolgáló két templom például egy gótikus és egy barokk mennyire más lelkületet sugároz, noha térben a távolságuk esetleg csupán néhány száz méter, időben pedig esetleg csak kétszázötven esztendő.
Ez az állandóság megmutatkozik a kínai képzőművészetben is, hisz a ma is széles körben alkalmazott sárkány, teknős, egyszarvú, és tao-tie szörnyetegábrázolásokat már a Sang-dinasztia idejében, a Kr. e. II. évezred bronz emlékei között is megtaláljuk.
A kulturális jelenségeknek ilyen évezredeket átívelő állandóságát nem hasonlíthatjuk például a XIII. századi gótikus szörnyeknek a XIX. századi neogótikus építészetben való ismételt megjelenéséhez. Nem csupán azért, mert hétszáz esztendő elenyészően csekélynek tűnik három és félezer évhez képest, hanem azért is, mert mindaz ami például Kínában évezredeken át jelen van, a világhoz való viszonyulásnak ugyanazt a módját és érzését fejezi ki, míg a motívumok visszatérése nyugaton esetleges, és a motívumok keleti őszinte jelenvalóságához képest modorosságnak (nosztalgiázásnak) tűnik.
Hogy a kínai kultúrára mennyire egyfajta összművészet a jellemző, jól mutatja az, hogy a jo (zene) szó nem csupán a muzsikát jelenti, hanem minden zenés-táncos ünnepi mulatságot is.
Amint az antikonfuciánus Mo Ti tanítványa lejegyzi, mestere a zenét nem azért ítélte el, mert „nem találta gyönyörűségesnek a nagyharangok, zengő dobok, lantok és hárfák, furulyák és sípok hangját, nem is azért mert nem találta szépnek az alakos hímzések és tarka ékítmények színeit …, hanem mert nem szolgálja a nép javát.”
Az akuszticitásnak és vizualitásnak az egysége a kínai kultúrában akként van adva, hogy nem akaratlagos cselekvés eredményeként jön létre, szemben a nyugati összművészettel, vagy komplex művészettel. De merőben különbözik a görög Dionysiai nevű extatikus ünnepségektől is, amelyek a Kr. e. VII. században nem egy egyenes vonalú fejlődés folyományaként alakultak ki, hanem hirtelen támadt viharként köszönt be az addig oly harmonikus és derűsnek tűnő homéroszi világba.
És az időtlen állandóság jellege köszön vissza a régi ind rege-világ költészetében is „mely Indiában nem jutott arra a sorsra, mint Nyugaton például a görög hősregék, amelyeket klasszikus értékeknek tartunk, de csak kevesen olvassák, ismerik. Ezek ma is eleven költészetet jelentenek, amelyeket szanszkritül, illetve az újabb indiai nyelvekre fordítva széles körben olvasnak, illetve mesélnek.”
A történelem során tartósabbaknak bizonyultak azok a struktúrák és társadalmak, amelyeket monisztikusaknak nevezünk. Ezekben az isteni eredetűnek tekintett emberi természet olyan szerves egységet alkot, mely egység maga is univerzális és isteni, s így megbolygathatatlan.
Ez az érzület és az individualizmusnak a nyugatihoz viszonyítva csekélyebb hangsúlyossága átitatja vezetők és vezetettek kapcsolatát is. A monisztikus kultúrában a vezér szerepe leginkább az emberi és isteni természet rendjének megőrzésére szolgál.
Az ókori India államainak élén álló királyok hatalmával szinte vetekszik a papi, a brahman kaszt befolyása. Érthető tehát, hogy a királyok egyik legfőbb feladatukat annak a szellemi és társadalmi rendnek a fenntartásában látták, melyet a Rig-véda s a nyomában született vallásos művek, a brahmanák és az upanisadok gondolatisága fejezett ki, s mely voltaképp azonos volt az emberi és isteni természet rendjéről alkotott általános képpel.
A Kr.e. VI. századra esik Gotama Sziddhartha, a Buddha fellépése is, akinek tanai nagyban oldották a kasztrendszer szellemének merevségét, de nem magát a kasztrendszert, mely formailag továbbra is átjárhatatlan maradt, s amelynek kasztjait a mai demokratikus Indiában is számon tartják, mert abban az emberi természet és isteni rend mélyebb kifejeződését látják.
Az iszlámban az uralkodónak a valláshoz és a népéhez való viszonya hasonló India rádzsáinak a vallással és a néppel való kapcsolatához.
Meg kell jegyezni, hogy a monisztikus szemlélet kevésbé koherens az iszlám kultúrában, mint az indben. Ez utóbbiban a „minden egység” Rig-védában felmerülő elve jól érvényesül. Ám annak ellenére, hogy az arab kultúra a hit és tudás ellentétét nem tudta maradéktalanul áthidalni – erre utal a Kr. u. X.-XI. században Ibn Sina (Avicenna) és Ibn-al-Haitan (Alhazen) arisztoteliánus-racionális filozófiájának és Algazel (Gazali) muzulmán teológus tanainak ütközése is mégsem válik benne ketté a hit és tudás olyan végletesen, mint a nyugati tomizmusban, és az azt követő századokban.
Világi és egyházi hatalom lényegesen szorosabb és tartósabb egységet képez az iszlámban, mint a Nyugaton. Az arab kalifa – mely szónak a jelentése utód, azaz a próféta, Mohamed utódja – sajátos egyházi és világi vezető: a mohamedán egyház imámja, vezére, s egyben az állami kormányzás letéteményese. Noha hatalma közjogilag az igazhitűek közmegegyezésén alapult, a gyakorlatban azonban a tisztséget a próféta vérrokonai viselték.
A kalifa méltóság a vallás, a nép és a vezető olyan egységét képviselte, ami nyugaton ismeretlen volt. A Kr. u. X. században Al-Radhi idején kialakul az Emir-al-umara (fejedelmek fejedelme) tisztsége, mely a világi kormányzás intézésére volt hivatott, s a kalifa – mint az igazhitűek fejedelme – inkább csak egyházi vezetővé vált, míg a Kr. u. 1258-ban Hulagu mongol kán fel nem dúlja Bagdadot, és meg nem gyilkoltatja Al-Muszta´szim kalifát.
Az abbászidák, akik a prófétával vérrokonságban állva (de legalábbis e vérrokonságra hivatkozással) Kr. u. 750-től egészen a mongol betörésig a kalifa méltóságot viselik, Egyiptomba menekülnek. Ott a kalifáknak csupán viszonylagosan alárendelt szerep jut a világi hatalommal szemben, míg 1517-ben II. Szelim török szultán elűzi Egyiptom világi uralkodóit, s az imámi palota utolsó abbászida lakóját Konstantinápolyba viszi, s jogairól a maga javára lemondatja. Látható tehát az iszlám világban az állami és egyházi uralom vissza-visszatérő összefonódása és egymástól való föltételeződésének tartóssága. Az iszlám uralkodói minden őket övező dicsőítés ellenére Allah eszközei, szemben a nyugati uralkodókkal, akik ugyan Isten kegyelméből kormányoznak, de jogköreik viszonylag jól elválnak az egyház jogköreitől, s tetteikben inkább saját és nemzetük dicsőségére cselekszenek, mint egyházukéra.
Az uralkodónak az univerzális törvényhez való kívánatos kapcsolatát talán legtisztábban a kínai Konfucius fogalmazza meg, aki szerint az állam sorsa azon fordul meg, hogy az uralkodó méltó hordozója-e a tao-nak, az útnak, az univerzális szabálynak.
Konfucius gondolata nyilván a tao-ról való korábbi nézeteken is alapszik, mint ahogy a konfuciánus állameszme is mély hatást gyakorolt Kínában a későbbiek folyamán.
E monisztikus kultúrákban az uralkodó kevésbé individuális alak, mint a dualisztikus ciklusosan fejlődő kultúrákban, ahol a király gyakran mint hős lép elő, lázad és épít, szemléletét nem annyira a „van”, mint a „legyen” határozza meg.
A feltehetően történelmi személy, Gilgames, sumer király mint nagy és kegyetlen építő jelenik meg előttünk az agyagtáblákon, aki barátjának, Enkidunak halála felett érzett fájdalmában alászáll, és az elmúlás változtathatatlan törvényét próbálja semmivé tenni. Ő az első nyugati típusú lázadó hős, aki egymagában áll a világ törvényeivel szemben, s akit majd követ Prométeusz, Alkesztisz, Orfeusz, Akhilleusz, Alexandrosz, Aeneas, Romulus, Caesar, Attila, Artus, a sárkányölő Lancelot és Siegfried, Nagy Károly mitikus és történelmi személyek serege, akikben közös magányosságuk és a lázadás fanatikus szelleme.
A lázadásé, mely érettebb, szellemibb formában, a kritikában ölt alakot, és sajátjuk a magányosság, melynek árnyaltabb megjelenési módja az individualizmus.
Mindezt Löwith is felismeri a nyugati szellem vonatkozásában: „Az európai szellem nem utolsó sorban a kritika szelleme, mely képes különbséget tenni, összehasonlítani és dönteni. Habár a kritika valami tisztán negatívnak látszik, megvan azonban benne a tagadás azon pozitív ereje, mely mozgásban tartja a ránk maradtat és fennállót, s előrehajtja azt további fejlődése felé. A kritika éppen ezért haladásunk alapelve, amennyiben a mindenkori fennállót lépésről-lépésre felszámolja és előremozdítja. A Kelet sem magára nézve, sem másra nézve nem viseli el a könyörtelen kritikát, mely az egész európai haladást megalapozza.
A kritika ezen képességével legszorosabb összefüggésben áll Európa valamennyi sajátossága … mindenekelőtt: a magát egyáltalán megkülönböztető individualitás.”
Lövith Hegellel összhangban Európa lényegét „ellen-ázsiai szellemében” látja, és Hegelt idézve jelenti ki, hogy már a görögségben „legyőzetett az általános, mint olyan, felszámolódott a természetbe süllyedtség.”
Csakhogy a kritikai szellem lelki előzménye, a lázadásra hajlamos attitűd és az individualitás érzelmi gyökere, a magányosság ott van már a sumer Gilgames figurájában, a magányos építőben, a halállal szembeszegülő lélekben, s Uruk földi királyában, aki Istárnak, az istennőnek nem csak kosarat ad, de szemére is lobbantja gazságait, amiket unt szeretői ellen elkövetett.
Lázad, épít és ítéletet mond, mint majd görög, római és nyugati utódai. Teszi ezt magányosan, dacolva mindennel, nem úgy mint a Kelet hősei, akik hozzá képest a monisztikus univerzális rend kollektív szellemének mértéktartó lovagjai.
Ám ezen összehasonlítással voltaképp már át is kalandoztunk a duális princípiumú ciklusosan fejlődő kultúrák világába.
Még számtalan példát lehetne hozni a keleti kultúrák egységességet, monisztikus felfogást kifejező, illetve állhatatosságot, állandóságot, stagnálást mutató jelenségei közül az ind kézművesipartól és zeneművészettől kezdve, a muzulmán építészeten és társadalom-felfogáson keresztül a japán iparművészetig, s az egész emberi szervezetet egységében, s nem funkcióiban szemlélő keleti gyógyászatig.
E hatalmas területen, mely Észak-Afrikától, s az Arab-félsziget táblájától a japán szigetvilágig terjed, a „fejlődést” az egyes kultúrákban leginkább a tökéletes forma megtalálásáig vezető út, illetve a részben kölcsönös, részben egyoldalú recepció jelentette: a buddhizmus és az iszlám kiáradása, az indiai képzőművészet hullámzása, elsősorban kelet felé, Kínán, Koreán át egészen Japánig, a kínai irodalom és történelmi regény beszivárgása a japán irodalmi kulturális kincsbe.
Ám itt – szemben az antik és nyugati fejlődéssel – viszonylag kész formák és tartalmak terjednek szét, s meghonosodva sem lényegük, sem kifejezésmódjuk érdemben nem változik, noha természetszerűleg némileg gazdagodnak, illetve provincializálódnak, ám nem jelentősebb mértékben, mint az autochton, törzsökös kulturális jelenségek.

(A duális princípiumú, ciklusosan fejlődő kultúrák) Az előbb tárgyalt keleti típusú kultúráktól – s itt nem a földrajzi megjelölésen, hanem a külön típuson van a hangsúly – nos ezektől viszonylag jól elhatárolható egy másik kultúra- és társadalomfejlődési út, melyet az érzületek dualizmusa, illetve a haladás, a fejlődés, a ciklusosság jellemez. És így természetszerűleg az elmúlás is.
A múlandóságon nem azt értjük, hogy ama stagnáló monisztikus kultúrák az idők végtelenéig fennállnak, míg a nyugatabbiak elmúlnak nyomtalanul, csupán azt, hogy a keleti kultúrákhoz képest a haladó kultúrák múlandóbbak, ha tetszik rövidebb életűek. A Nyugat és a Kelet kultúrájának legrégibb elemei természetesen közel egyidősek, ám a nagyobb egységeken belüli kisebb kultúrkörök közül a keleti, stagnáló, monisztikusak hosszabb életűek, mint a dualisztikus, fejlődő nyugatiak (mely utóbbiak közül a legtöbb már jószerivel csupán történelem).
A dualisztikus és ciklusosan fejlődő kultúrák közé kell sorolnunk a mezopotámiait is, mely – mint látni fogjuk – alaptípusát képviseli e kulturális létmódnak.
E kultúratípus alapvető sajátja – szemben a „keletiekkel” – a világérzésben tetten érhető valamilyen kettős princípium, tudati dualizmus. E lelki dualizmus kultúrateremtő erejét először talán Nietzsche írta le, mégpedig a görögség vonatkozásában. A tragédia születése című munkájában rámutat: „Sokat nyer vele az esztétika tudománya, ha nem csupán logikailag látjuk be, hanem a szemlélet közvetlen bizonyosságával is felismerjük, hogy a művészet fejlődése az apollói és a dionüszoszi kettőséghez kötődik…”
Nietzsche itt tehát nem csupán a kettős princípium meglétére utal, hanem egyenesen azt is kimondja, hogy a dualizmus az, ami a fejlődés előidézője és oka. Nála a dualizmus elve még csupán az antik görög kultúra tekintetében mondatik ki, ám beláthatjuk majd, hogy a dualizmus-elv minden olyan kultúra sajátja, amely a görögéhez hasonló – születő, delelő, elhaló – ciklusos fejlődési utat járt be.
A dualizmus kultúraalkotó elvét később többen is felvetették, s e felvetésekben alighanem Nietzsche gondolatának termékenyítő hatása benne volt. Ám e későbbi felismerések már jóval általánosabban – sőt mondhatjuk túl általánosan – fogalmazták meg a dualizmus elvének „alkalmazhatósági” körét. A dualizmus elvét gyakran valamennyi kultúra létrejöttének magyarázataként fogalmazták meg.
Természetesen vannak bizonyos duális jelenségek valamennyi kultúrában, ám az, hogy egy kultúra fejlődésének egész folyamatát egy világérzületi ellentétpár dualizmusa határozza meg, kifejezetten a mezopotámiai, részben az egyiptomi, az antik görög és római, illetve a nyugati kultúrára jellemző jelenség.
A XX. század első felében Huizinga is felveti a dualizmus kultúraszervező erejének problémáját. Mint írja: „Az ethnológia mind világosabban kimutatta, hogy az archaikus kultúrperiódusok a közösség antagonisztikus és anthitetikus felépítésén nyugszanak és hogy hogyan alkalmazkodik egy ilyen közösség egész gondolatvilága ehhez a dualisztikus struktúrához.”
A duális elv tehát a közösség minden tagjában benne lehet, de a kettősség a hangsúlybeli eltolódások alapján fel is oszthatja az adott társadalmat két csoportra. A csoportok és elvek ütközése kultuszváltáshoz vezethet, mint ahogy az apollói elvet elsodorta a dionüszoszi elv, s mint ahogy a nyugat-európai kultúrában is váltogatták egymást emocionális és racionális periódusok: gótika, reneszánsz, barokk, klasszicizmus, romantika sorozatában. Mégis – mint ahogy Huizinga írja – az egész közösség, tehát a társadalom minden tagjának gondolatvilága többé-kevésbé alkalmazkodik ehhez a dualisztikus struktúrához.
A világszemléleti dualizmusnak Jung is nagy jelentőséget tulajdonít, s kijelenti: „… többféle fő princípiuma van az életnek s a világnézetnek, s ennek megfelelően ugyanolyan sok különböző formája a kiegészítő ellentétnek.”
És noha itt kultúrákról és népekről szólunk, mégsem teljesen jogosulatlan talán a pszichológia elveinek felidézése és figyelembe vétele. Hiszen amint Jung írja:„… az egyes ember pszichológiája azonos a népek pszichológiájával. Amit a nemzetek tesznek, azt teszi az egyes ember is, s amíg az egyes ember megteszi, meg fogja tenni az egész nemzet is. Csak az egyes emberek beállítottság-változása lehet a kezdete a népek lelki átalakulásának.”
A duális struktúra fejlődést gerjesztő hatását egyébként Jung is leírta rámutatva: „… az elnyomott személyiségrésznek tudatossá kell válnia, hogy az ellentétek közti feszültség létrejöhessen, amely nélkül minden fejlődés lehetetlen.”
Meg kell jegyezni, hogy az itt tárgyalt világérzületi dualizmus merőben más, mint a stagnáló monisztikus kultúrákban fellelhető univerzális ellentétpárok, mint akár például a kínai Jin és Jang. Utóbbiak ugyanis az egyébként egységesnek felfogott, evilági és túlvilági létet is magában foglaló univerzum elemei, illetve elvei. Itt tehát a világnak ellentétes alkotó jellegei vannak, ám a világszemlélet és világérzület, aminek szemszögéből ezek feltűnnek, az egységes és monisztikus. Ezzel szemben pl. a görög istenvilág, az olimposzi istenek világa állandó, ám a világérzület, az apollói, illetve dionüszoszi szemlélet már dualisztikus.
A ciklusosan fejlődő dualisztikus kultúrák további és szükségszerű sajátossága a kulturális jelenségek egyfajta fokozatos differenciálódása. Az ezekkel kapcsolatos tevékenységek viszonylagos elkülönülését követi majd a tudomány és a művészet fokozatos elválása, és ezek további belső strukturálódása. E differenciálódás az egyéb dualisztikus ciklikus kultúrákban általában nem éri el azt a fokot, mint majd a nyugati kultúrában, ám feltétlenül meghaladja azt a mértéket, mint amit a stagnáló monisztikus kultúrákban felismerhetünk.
Utóbbiakban a profán hatalom vagy szakrális hatalom is egyben, vagy legalábbis több mint szakrális megalapozottságú hatalom, melynek formáját és tartalmát minden ízében áthatja a szakralitás. A monisztikus kultúrkörben él legtovább a cezaropapizmus, itt tisztelik a mikádót isteni személyként még a XX. század közepén is, itt rendezkedik be tartósan az egyházi jogszolgáltatás és ennek szólásként is ismert változata, a kádi-bíráskodás. E terület kultúrájában a művészet és tudomány, és a különböző művészetek és tudományos területek viszonylagos egységét és egymásban való élését az előző fejezetben vázlatosan már áttekintettük. Utaltunk arra is, hogy a monisztikus stagnáló kultúrák az értékek, elvek, érzések és kifejezésmódok dolgában milyen csodálatosan állandó képet mutatnak.
A dualisztikus, ciklusos kultúrákat azonban nem csupán a fejlődés jellemzi, hanem ezzel összefüggésben princípiumaik visszahatása is, princípiumaiknak saját ellentétükbe való fokozatos átfordulása is.
Méltán írja Jung: „Hérakleitosz, aki valóban nagy bölcs volt, már felfedezte minden pszichológiai törvény közül a legcsodálatosabbat: az ellentétek szabályozó funkcióját. Ő ezt enantiodromiának nevezte, azaz ellentétek váltakozásának, amit úgy értelmezett, hogy egyszer minden átlendül az ellentétébe … Így a kultúra racionális beállítottsága szükségszerűen ellentétébe, azaz a kultúra irracionális elpusztításába torkollik.”
Meg kell azonban említeni: az ellentétbe fordulás, az önpusztítás, de legalábbis ciklus szerinti elhalás csak azokat a kultúrákat érinti ilyen egyértelműséggel, amelyeknek szerkezete két princípium dualizmusán alapul.
A mezopotámiai kultúra – függően attól, hogy támpontul milyen események adatait vesszük – hozzávetőleg 2-3000 esztendő alatt felnőtt és letűnt. A görögség kultúrája is nagyjából 2000–1800 esztendő alatt futotta meg pályáját. Éppígy, ha Róma kultúrájának kezdetét a már sajátos jegyeket is mutató Villanova-kultúrára tesszük, tehát ha e kultúra kezdetének a Kr. e. X. század környékét választjuk, és megszűnésének azt az időszakot, melyben az antik szellemiséget végleg felváltja a bizantinizmus, úgy meglátjuk, hogy a római kultúra sem volt sokkal hosszabb életű 1800–2000 esztendőnél.
Ha ez utóbbi kultúrák hozzávetőleg 2000 éves átlagéletkorát összehasonlítjuk a ma is létező ind, kínai, japán kultúrák 4-5000 éves életkorával, és figyelembe vesszük azt, hogy e monisztikus kultúrák önazonosságukat lényegében megtartották, könnyen beláthatjuk, hogy az értékeknek önmaguk ellentétébe való átfordulásáról és elpusztulásáról szóló hérakleitoszi-jungi elv a maga közvetlen módján csupán a dualisztikus princípiumú kultúrákat érinti.
Hogy e kultúráknak milyen természetű dualisztikus princípiumaik vannak, arról a későbbiekben még szó esik. Két mozzanatról azonban még meg kell emlékezni a dualisztikus ciklusos kultúrák általános jellemzése során.
Az egyik azzal függ össze, hogy a kultúrákról, e sajátos organizmusokról való gondolkodásban óvatosan szabad csak kezelni a földrajzi megközelítést. Könnyen belátható, hogy például a Kárpát-medence története és kultúrája nem teljesen azonos a magyarság történetével és kultúrájával, mint ahogy az európai kontinens története és kultúrája sem azonos a ma is létező nyugat-európai népek kultúrájával és történetével.
A nemzetek és népek kultúrájának, melyek aztán egy bizonyos földrajzi területhez kötődnek a megtelepedés után, meg van a maguk előtörténete a vándorlás, vagy a korábbi időleges megtelepedettség korából, mint ahogy a terület története sem akkor kezdődik, amikor egy bizonyos nép teremt szállást magának rajta.
Kultúra és terület egymástól való e viszonylagos függetlensége azonban nem csupán a kultúrák kezdeteinek korszakában áll fenn, hanem a kultúrák egy bizonyos fejlettséget elért periódusában is.
A monisztikus stagnáló kultúrák esetében is láttunk példát bizonyos jelenségek kiáradására és más területeken való meghonosodására. Ám a dualisztikus ciklusos társadalmak és kultúrák e tekintetben is igen sajátos képet mutatnak. Arról van nevezetesen szó, hogy e kultúrkörökben a legfejlettebb periódus elérését követően – jobb szó híján maga a kultikus centrum helyeződik ki az eredeti földrajzi területről, s ez új területen magát a kultuszt is részben–egészben idegen népek viszik tovább, miközben e népek kultúrájában az eredeti kultusz és kultúra többé-kevésbé feloldódik. Ezalatt az eredeti területen a kultúra maradandó értékeket létrehozni már kevéssé képes, s egy rövid stagnálás után szétesik, hogy darabjait a területére betörő újabb népek egy saját szellemiségű kultúrába építsék be.
A másik mozzanat, amire még szükséges kitérni, és ami az előzőekkel szorosan összefügg, hogy e kultúrák hozzávetőleg mikor érik el legfejlettebb periódusukat. A spengleri periodizációt és terminológiát alkalmazva, ez valahol az egyes kultúrák őszének beköszönte előtt következik be. Ám, mivel a spengleri évszakos felosztás nem egyenlő időszakokból tevődik össze, inkább úgy fogalmazunk, hogy a legfejlettebb periódusukat az adott kultúrák teljes élettartamuknak hozzávetőleg kétharmada tájékán, de inkább kissé előbb érik el.
Hangsúlyozni kell, hogy itt a kultúrának és nem a civilizációnak a legfejlettebb periódusáról van szó. E szellemi zenit nagyjából arra az időszakra esik, amikor az adott kultúra két ellentétes princípiuma leginkább kiteljesedik, s még nem fordulnak egy másik tengely szerinti ellentéteik közelítése felé.
Az antik Görögországban ez nagyjából a Kr. előtti VI.-V. századra tehető, mely a türannisz időszakának nagy társadalomszervezéseit és építkezéseit foglalja magában, illetve Aiszkhülosz, Euripidész, Szophoklész működését a dráma területén, illetve Szókratész, Platón, Arisztotelész filozófiájának kiérlelését öleli fel. E korszak jelenti egyben a klasszikus periklészi demokráciát, Müron, Pheidiász és Polükleitosz szobrászatát, amelyet túlszárnyalni nem, csupán megközelíteni akart a reneszánsz. Ekkor születik meg a történelem, mint eszme és a történetírás, mint viszonylag elkülönült kulturális jelenség Hérodotosz és Thuküdidész munkáiban. Ez az a korszak, ahol drámában úgy teljesedik ki a dionüszoszi ösztönös princípium, illetve a szobrászatban a harmonikus apollói elv, hogy nem hajlanak még önmaguk ellentétébe. Az elektrai hisztéria nem oldódik fel még az arisztophanészi derűs vaskosságban, s Polikleitosz Dárdavívőjének külső és belső harmóniáját nem szaggatja még szét a laokoóni testi és lelki szenvedés.
A görög kultúrának e legkiteljesedettebb szakasza után következik a hellenizmus, mely már majdhogy nem csak nevében hellén. Sándor birodalma Indiáig terjed, majd szétszakad az Antigonidák görög „anyaországára”, a Szeleukidák szíriai, keleti területére, s a Ptolemaidák déli, egyiptomi birodalmára.
A kultúrában Athén még megajándékozta a világot a zénoni sztoicizmussal, s kisugározta az epikureizmust és a szkepticizmust is. Ám miközben a hellenizmusban a kultúrát lassan feloldja a civilizáció, a „kultikus centrum”, (melyen itt csak a szellemi kisugárzás központját értjük) lassan kihelyeződik az egyiptomi Alexandriába. Itt bizonyítja be Arisztarkhosz – Kopernikuszt megelőzve hogy a Föld a Nap körül kering, Eratoszthenész itt számítja ki a Föld kerületének hosszát, Euklidész e metropoliszban írta meg geometriai tankönyvét, és Héron itt találta fel híres „labdáját” és „kútját”, amelyek elvüket illetően a gőzgép elődeinek tekinthetők.
Sok nemzetiségű, kozmopolita város Alexandria, de mégis leginkább a hellenisztikus görög kultúra fővárosa, miközben az antigonidák Görögországa egykori kultúrájának darabjai között római hódítóira vár.
És ugyanígy felismerhető a római kultúra virágkoraként a tacitusi kor, mely után két-háromszáz évvel a „kultikus centrum” az Appenin-félszigetről Konstantinápolyba helyeződött át. Ebbe a szintén végletesen kozmopolita metropoliszba, ahol Jusztinianusz jogászai között alig volt római. Ezalatt az itáliai kultúra széteső épülete tövében hun és germán fegyveresek bámészkodnak: mi hasznosítható, és mi nem a majdani nyugati civilizáció felépítése során.
És a nyugati kultúra is, a XVIII. század környékére tehető dele után, melyben hangszeres zene, matematika, enciklopédikus buzgalom, érzés és tudás kiteljesedik, „kultikus centrumát” kihelyezi Észak-Amerika atlanti partvidékére. És azóta demokrácia, praktikum, „művészet” és divat dolgában is onnan árad vissza a kultusz, az immár természetszerűleg kozmopolita „kultusz”, amit multikultúrának is szokás nevezni.
De a ciklikus fejlődésű kultúrák alaptípusával, a mezopotámiai kultúrával sem alakult másként a dolog, melynek zenitje valahol a Kr. e. II. évezred első felében volt. Akkor, amikor a sumer alapú akkád irodalom egyik leggazdagabb korszakát élte, mikor Hammurapi törvénygyűjteménye megjelenik. A Hammurapit követő századok a hanyatlás és a hódítások elszenvedésének századai, mialatt az egyik hódító, a hettita birodalom fokozatosan magába szívja a mezopotámiai sumer-akkád kultúrát, számtalan irodalmi és tudományos művet lefordítva hettita (hatti) nyelvre. A hettita Hattusas város ekkorra már inkább kultikus centruma a sumer-akkád szellemiségnek, mint az asszír fegyverektől zajos Mezopotámia.
Amint Zamarovský megjegyzi: „a tudósok nagyobb része éppen abban látja a hettiták történelmi érdemeit, hogy a megelőző vívmányok fáklyáját átadták a görögöknek – s rajtuk keresztül Európa többi népének.”
Brossert „Mezopotámiából Görögországba ívelő hidat” lát a hettita birodalomban …”. Mások a Brossert által említettnél még nagyobb ívű hidat látnak, melynek keleti hídfője Mezopotámia, illetve a kisázsiai hettita birodalom, nyugati hídfője pedig az itáliai etruszk illetve római kultúra. Ilyen megállapítást tesz a hettita írások megfejtője, Hrozný is: „a régi hettiták, akik magukba szívták a nagyszerű babiloni kultúrát, a legjobb közvetítők voltak Ázsia és Európa, az Égei-tenger környéke, Görögország és Róma között.” Ám ahhoz, hogy ezt megtehessék, előbb nekik maguknak kellett birtokába jutni e sumer-akkád kultúrának.
A mezopotámiai kultúra „kultikus centrumának” kihelyeződése tőle észak-nyugatra, a Kis-Ázsiában fekvő Hettita Birodalomba kissé eltérő természetű attól, amit majd a görög, római, nyugati „kultikus centrumok” kihelyeződései kapcsán látni fogunk. Utóbbiak esetén ugyanis az történt, hogy e centrum, a meghódított gyarmatosított területekre tevődik át: a görög „kultikus centrum” Alexandrosz egyiptomi Alexandriájába, a római a szintén hódítással megszerzett Konstantinápolyba, a nyugati az észak-amerikai gyarmatok keleti partvidékére. Ezzel szemben a mezopotámiai kultúrát az őt Kr.e. kb. 1600 körül földúló és kifosztó Hettita Birodalom veszi át és viszi tovább.
Ez azonban olyan – bár nem lényegtelen – formai kérdés, mely nem teszi meg nem történtté azt, hogy a mezopotámiai műveltség fejlődésének egy meghatározott szakaszában- Mitanni irányába elhagyta forrásvidékét, és egy új kultikus centrumban, a Hettita Birodalomban érte az enyészet.

(Válaszok a kutatásunkkal szemben felvethető módszertani kérdésekre) Az eddig elmondottak során azt a kérdést igyekeztünk körüljárni, hogy van-e elvi akadálya a történelem és kultúra olyan történetfilozófiai megközelítéseinek, melyben túllépünk az események és alkotások egyedi vizsgálatán, illetve az eseményeknek és alkotásoknak csupán szűkebb csoportjait érintő elemzéseken.
Azt igyekeztünk tisztázni, hogy vajon mennyiben van létjogosultságuk azoknak az úgymond „antihistoricista” ellenvetéseknek, melyek óva intenek attól, hogy a történelem és a kultúra értelmezése során továbbtekintsünk az eseti hasonlóságok és analógiák tényein, s hogy bizonyos rokonjelenségek között mélyebb összefüggéseket kíséreljünk meg föltárni.
Az eddigi fejezetekben talán kellőképpen sikerült megvilágítanunk azt, hogy ezek az ellenvetések olyan – meglehetősen megkérdőjelezhető – előfeltevéseken alapulnak, mint például
a racionalitás korlátlan hatalmába, de legalább is túlsúlyos jelentőségébe vetett hit,
az e hitből fakadó elképzelés az emberi akarat szabadságának mértékéről, döntő voltáról a cselekvések tekintetében, valamint
a materiálisnak ítélt jelenségek történelmet és kultúrát meghatározó szerepének olyan sajátos értelmezése, amelyben a spirituális tények az előbbi jelenségeknek jobbára csupán a következményei.
Ezek az előfeltevések természetesen gyakorta egymással is szembesülnek, azonban többé-kevésbé részét képezik egy olyan világ és emberképnek, mely a XVIII. század felvilágosodásából veszi eredetét, és amely a tudományos szemlélet egyedüli letéteményesének tekintve önmagát, gyakorta érdemi vitára képtelen dogmává merevült.
A végletesen „antihistoricista” megközelítés rugalmatlanságában odáig jutott, hogy képtelen felismerni legnagyobb belső ellentmondását. Azt nevezetesen, hogy a történelem és a kultúra értelmezését ő is csupán sajátos emberképéből hozza létre, ám az emberre vonatkozó újabb pszichológiai, csoportlélektani és rendszerelméleti megállapítások eredményeivel nem hajlandó korrigálni a történelem és a kultúra elgondolását.
Megkíséreltük továbbá az előzőekben ama „antihistoricista” előfeltevések cáfolatát is adni, rámutatva, hogy a történelem és kultúra esetleges menetét valló felfogás tévedései a túlzásaiban és bizonyos tényezőknek a túldimenzionálásában gyökereznek.
Mindezzel természetesen még nem jutottunk közelebb egy pozitív történelem- és kultúraértelmezési módhoz és modellhez. Az ellenkezőjéből való következtetés műveletének eredményeként ugyanis legfeljebb csupán az mondható el, hogy: ha a történelem és kultúra nem tisztán esetlegesen vagy akaratlagosan alakul, úgy valamilyen törvényszerűségnek alávetetten kell, hogy fejlődjék. Ám, hogy ez a törvényszerűség miben áll, további, és talán az előbbinél is súlyosabb kérdés.
E kérdésre is igyekeztünk megfelelő választ adni az előzőek során, mégpedig a történetfilozófia, a pszichológia, a jogszociológia és egyéb tudományok bizonyos egybevágó és egy irányba mutató eredményeinek szem előtt tartásával. Ha azonban tárgyilagosan akarjuk megközelíteni vizsgálódásunkat és azok eredményét, úgy számtalan további, zömükben metodológiai kérdések merülnek fel.
Nietzsche, amidőn A tragédia születése című zseniális tanulmányának egészét látta, óhatatlanul döbbent rá, hogy számos súlyos kérdés terheli munkáját. Olyanok, melyek szinte gyötrőbbek azoknál, mint amit műve megválaszol.
Szerény kísérletezéseink során sincs másként. A válaszok megadására tett próbálkozások újabb és újabb kérdéseket vetettek fel. Megkísérelni ezek mindegyikére megfelelő feleletet adni, olyan hiú vállalkozás volna, amely tisztán racionalista megközelítést feltételezne. Olyant, amelyről éppen az előző lapokon állítottuk, hogy nem alkalmas a világ valamennyi jelenségének adekvát megközelítésére.
Néhány további kérdésre a válaszok az egyes kultúrák tárgyalásai során bomlanak majd ki, mert a szemléletesség kedvéért e válaszok megadása azokon a helyeken indokolt.
Megmaradnak azonban olyan kérdések is, amelyek a Különös Rész során evidenciaként kezelt kategóriákkal kapcsolatosak, ám amelyekre az Általános Rész eddigi vizsgálódásai még nem tértek ki, és amelyeknek legalább a feltevése elengedhetetlen a további tárgyalás előtt.

(A fejlődés kérdése) Az egyik ilyen kérdés a fejlődéseszmével függ össze. A hegeli felfogás az emberiség szinte töretlen fejlődését vallotta. A marxista elgondolás – a történelem folyamatát osztályharcok sorozataként értelmezve – szintén egy emelkedési irányt vélt felismerni az emberiség egymást követő generációinak láncolatában. A történelem esetleges alakulását valló racionalista nézőpont az előző teleologikus szemléletekkel rokon abban, hogy az ismeretek bővüléséből, az emberiség egy csekély része életének kényelmesebbé válásából bízvást következtet arra, hogy az emberiség előbbre jutott az elmúlt tízezer év során.
A történelem ciklusos fejlődését, pontosabban alakulását vallók – kimondva-kimondatlanul, hivatkozva vagy nem hivatkozva – jelentős mértékben a Kr. u. XIV. századi nagy moszlim történettudósnak, történetfilozófusnak, Ibn Khaldúnnak a civilizációk életéről alkotott ítéletét fejlesztik tovább.
Ibn Khaldún Bevezetés a történelembe címen ismert munkájában már Spengler előtt több mint ötszáz esztendővel rámutatott arra, hogy a városi civilizáció megjelenése a kultúra virágba szökkenésén túl egyúttal a kultúra lassú haldoklásának kezdetét is jelenti.
Mint írja: „Mind az értelem, mind a hagyomány egyértelműen állítja, hogy az ember erőinek növekedésében és gyarapodásában a negyvenes év jelenti a csúcsot. Ha az ember elérte a negyvenéves kort, akkor a természet egy időre megáll a növekedésben, majd elkezd hanyatlani. Tudnunk kell azt, hogy a civilizáción belül a város ugyanezt jelenti. Ez ugyanis a csúcs, s utána nincs gyarapodás. Ha ugyanis egy civilizált nép fejlődésre és bőségre tesz szert, ez (a civilizáció) természeténél fogva ösztönzi őket a városi civilizáció útjai felé, s arra, hogy elsajátítsák annak szokásait. A városi civilizáció pedig, mint tudjuk nem más, mint a fényűzés sokoldalú kibontása, minden vonatkozásának a tetszetős végzése, s mindazon kézművességek szenvedélyes művelése, amelyek szemrevalóvá teszik a fényűzés módjait, így azon mesterségeket, amelyek az ételek elkészítéséhez, a ruházkodást, az épületeket, a szőnyegeket, az edényeket, s mindenféle háztartási szükségletet szolgálnak. (…)
Ha a cifrálkodás a háztartásban elérte a hatását, akkor a különböző vágyak uralma következik. (…)
A népesség romlása fokozatosan történik azáltal, hogy fáradoznak és törik magukat a szokások által megkívánt szükségletekért, s azok megszerzése során mindenféle gonoszság tapad hozzájuk, s a lelkük megsérül, mert amint megszerezték ezeket, máris újabbra áhítoznak. (…) Mindez végül a legtöbbek számára szokássá és jellegzetességgé válik, kivéve azt, akit Allah oltalmába vesz.”
Ibn Khaldún felismer tehát egyfajta fordított arányosságot a civilizációs termékek gyarapodása és az erkölcsi javak „mennyiségi” alakulása között. E gondolat köszön aztán vissza Spenglernél, mint a kultúrát felemésztő civilizáció eszméje.
A ciklusos történelmi mozgások tényét vallók azonban általában nem foglalnak állást abban a kérdésben, hogy az egymásra következő ciklusok egymáshoz képest hoznak-e fejlődést, avagy sem. Gondolataik – sokszor kimondatlanul is – azt sugallják, hogy ilyen fejlődés nincs. Tehát azt, hogy az emberiség – azóta, hogy az ember „történelmi lénnyé” vált – végeredményben az maradt, ami volt: civakodó és együttműködő, alkotó és pusztító faj.
Julius Evola – jórészt Spengler és Toynbee eszméiből kiindulva – egy olyan történelmi koncepciót vázol fel, melyben az emberiség nemhogy nem fejlődik, de egyenesen degenerálódik; nem egy evolúciós, hanem éppenséggel egy involúciós folyamat részese.
Mint írja: „Az antitradicionális értelemben vett hanyatlás első erői már a Kr. előtti VIII.-VII. század között érezhetően megnyilvánultak, ami abból is kitűnik, hogy ebben az időszakban a korábbi formákhoz képest sok nép társadalmi és spirituális életében bekövetkeztek az első szórványos, de jellegzetes változások. Ez a határ gyakran egybeesik a történelmi idők kezdetével, mivel sokak számára az, ami e korszak elé esik, nem tárgya a „történelemnek”. Itt ugyanis a mythos és legenda található a történelem helyén, a „pozitív” kutatások pedig bizonytalanná válnak. (…) Mindenesetre a történelmi időkben a világ nyugati részén a Római Birodalom bukásával és a kereszténység megjelenésével egy második, láthatóbb fázis indult el. Végül a harmadik fázis az európai középkor feudális-birodalmi világának alkonyával vette kezdetét, s a humanizmussal és a reformációval jutott el kritikus pontjához. (…) E pillanattól kezdve a folyamat egyre gyorsabbá, határozottabbá és egyetemesebbé vált – olyan félelmetes folyammá, amelynek láthatóan az a rendeltetése, hogy magával sodorja a különböző civilizációk fennmaradt nyomait, és ezáltal lezárjon egy ciklust – teljessé téve az álcázást és megpecsételve a végzetet.”
A történelemnek természetesen az is egy lehetséges interpretációja, hogy úgynevezett „modern” korunk szemüvegén át végigtekintünk az emberiség eseményein, és azt tökéletes egységként kezelve rámutatunk a spirituális hanyatlás tényeire. E nézőpontnak vitathatatlan előnye, hogy szigorúan szembenéz a modern kor globalizációs folyamatának hatásaival, azonban gyenge pontja, hogy elfedi a – Maine kifejezésével élve – haladó és stagnáló társadalmak közötti alapvető és minden globalizációs hatás ellenére meglévő különbségeket.
A történelem és a kultúra körültekintő értelmezése során természetesen nem szabad szem elől tévesztenünk, hogy az újabb ciklusok számos olyan új tényező között mennek végbe, melyek korábban nem voltak, vagy nem úgy állottak fenn, mint később. Napjaink eseményeiben nem tekinthetünk el így olyan tényezőktől, mint a globalizáció, az általános felmelegedés és annak lehetséges migrációs hatásai, illetve a demográfiai robbanás. Azonban azt sem szabad szem elől tévesztenünk, hogy mindezek a tényezők az egyes kultúrákra különféleképpen hatnak.
Létezik tehát maga az emberiség, mely történelmi léte során két alapvetően fontos és eltérő formációt öltött: a haladás ciklusait és a stagnálás állócsillagszerű tüneményét. Ez két teljesen eltérő kulturális létmód, még akkor is, ha különbségeik jelenleg valamelyest kiegyenlítődni látszanak.
A mezopotámiaitól a nyugatiig ívelő ciklusok részben egymásra épültek, így érthető módon bizonyos jelenségeik többé-kevésbé összegződtek. Egymáshoz adódott valami tudásféle, de egymáshoz adódott a deszakralizálódás megannyi jelensége is. Ez a részleges egymásra épülés valamennyire egységes folyamatként állítja elénk eme valójában tökéletesen autonóm rendszereket, melyeknek mindegyikében, tehát mind a mezopotámiaiban, mind a görögben, mind a rómaiban, mind pedig a nyugatiban önállóan is megvannak a deszakralizálódásnak, ha tetszik: involúciónak bizonyos markáns jelenségei.
Ha egy kulturális rendszeren belül a civilizáció képes felfalni a kultúrát, úgy ezen kulturális rendszerek láncolatot alkotó nagyobb folyamatában fokozottabban érzékelhető lesz mind a civilizációs jelenségek erősödése, mind pedig a spirituális kiüresedés valósága. Ha ez a rendszer egy ponton mind intenzívebb kapcsolatba lép a monisztikus kultúrák rendszereivel, természetszerűleg fog hatni utóbbiak felszíni jelenségeire. Érhető módon fog meghonosítani bennük olyan kulturális tartalmakat, amelyeknek lényege jobbára profanitásukban van. Nem szabad azonban elfelejtkezni arról, hogy ez az érintkezés távolról sem jelenti azt, hogy a monisztikus kultúrák a lényegiségüket adó szerkezetüket ezáltal elvesztenék. Monisztikusak maradnak,vélhetően még sokkal hosszabb ideig, mint amennyi idő a Nyugat duális kultúrájának még rendelkezésére áll úgynevezett „értékközvetítéséhez”.
Az evolai gondolat tehát mind tartalmát, mind pedig általánosságát illetően csupán korlátozottan érvényes. Tartalmi oldalról inkább az igaz, hogy a deszakralizálódás feltartóztathatatlan involúciós folyamata mellett megvalósul a popperi értelemben vett tudás – hegeli modell szerinti – evolúciója is, mégpedig elsődlegesen a duális princípiumú ciklusosan fejlődő kultúrákban, illetve azok sajátos láncolatában Mezopotámiától napjainkig. Ezzel egyúttal azt is kimondtuk, hogy Evola megállapítása kevéssé érvényes a monisztikus kultúrák sajátos világára, noha valamelyest talán azokban is végbemegy egy igen lassú változata az Evola által jelzett folyamatnak.

(Miért épp két princípium?)Módszertani kérdésként merülhet fel az, vajon miért éppen két tulajdonságát emeljük ki a ciklusosan fejlődő kultúráknak. Nem önkényesség ez? Nyilvánvalóan az, mint minden tudományos hipotézis, melyet a gyakorlatnak kell igazolni. A hipotézis megalkotása során Nietzschének a görög kultúra két princípiumára vonatkozó megállapítását vettük alapul, továbbá – mint említettük – Huizingának az „antithetikus” csoportok tekintetében megfogalmazott álláspontját. Mindez kiegészítve az ellentétek szerepével kapcsolatos jungi modellel elégséges elvi alapot kínált a hipotézis megfogalmazásához. Esetünkben a kísérleti bizonyítás szerepét az foglalja el, hogy a hipotézis lehetséges következményeit egybevetjük a történelem és a kultúra már ismert tényeivel. Amennyiben a lélektan alapján feltételezhető történések nagyvonalakban egybeesnek a valóságban megtörtént folyamatokkal, és az egybeesés megállapítása nem logikai hiba, vagy szándékos torzítás eredménye, úgy a hipotézist alighanem igaznak kell feltételeznünk.

(Hogyan ismerjük fel a princípiumokat?) Ugyancsak jogos kérdésként merülhet fel, vajon hogyan közelítjük meg az adott ciklusos kultúrák két princípiumának mibenlétét? Wilhelm Dilthey a racionalizmus és a pozitivizmus megközelítési módjaival bizonyos mértékig szembehelyezkedve már a XIX. században felhívta a figyelmet az átélés, a beleérzés, az intuíció fontosságára, a megismerés ezekben rejlő lehetőségeire. Ettől azonban külön kérdést képez, hogy a kutatásnak a gyakran intuitíve szerzett tapasztalatok hitelességét az értelem és a logika módszerének mérlegén kell ellenőriznie. Vizsgálódásunk során tehát már meglévő és kellően meggyőző felismeréseket fogadtunk el igaznak, illetve magunk is igyekeztünk bizonyos princípiumokat megragadni néhány jeles szerző fontos megállapítása nyomán, mindig törekedve azonban a sejtések racionális igazolására, a lehetséges kételyek számbavételére is.
A görög kultúra vonatkozásában egyszerűen igaznak fogadtuk el Nietzsche intuitív megközelítésének eredményét: az apollói rendközpontú jelleget és a dionüszoszi kaotikus elvet. A Nyugat kultúrájának tekintetében szintén adott volt a két princípium, hiszen könyvtárnyi irodalma van a nyugati szellem racionalitásának és annak, hogy e „racionalitás” korszakait miként ellenpontozza mindig az emocionalitás meg-megújuló kordivatja. Hogy nyugati szemléletünknek mennyire sarokköve racionalitásunk, pontosabban értelemtiszteletünk, szépen megvilágítja Jung e pár sora: „ Nézd csak mondta Ohvie Biano (a pueblo törzsfőnök) milyen förtelmesek a fehérek. (…) A fehérek örökké akarnak valamit, örökké nyugtalanok és nyughatatlanok. Megkérdeztem, miért gondolja, hogy a fehérek bolondok. Azt állítják, hogy a fejükkel gondolkodnak – válaszolta. Természetesen. Miért, te hol gondolkodol? – kérdeztem. Mi itt gondolkozunk – felelte, és a szívére mutatott. Hosszan eltűnődtem. Úgy éreztem, életemben most először rajzolta meg nekem valaki a fehér ember valódi képét.”
Nem szabad azonban elfelejtkeznünk arról, hogy racionalitásunk, analizáló, logizáló hajlamunk jellemző, ám csupán egyik oldala nyugati szellemünknek, mely ellen – mint megjegyeztük – gyakorta korstílusokat teremtően lázad fel emocionalitásunk mélysége.
Mezopotámia sumer-akkád kultúrájával, valamint a római lelkiséggel már nehezebb volt a helyzet. E területeken az adott kultúrák talán mindenki által legpregnánsabbnak elfogadott alkotásaiból voltunk kénytelenek kiindulni. Azokból az alkotásokból, melyek egyedivé teszik e kultúrákat, s amelyekhez még hasonló sem volt korábban. Olyan emblematikus alkotásokat kellett tehát keresni, melyek úgy jellemzik kultúrájukat, mint például a sorstragédia a görög kultúrát, avagy a Nyugatot a polifon, kontrapunktikus zene.
Ez az alkotás a sumer-akkád kultúrában alighanem az eposz. A sumer-akkád kultúrát nem annyira szobrászata, fazekassága, építészete teszi egyedivé – noha ezek szerepe sem eléggé túlbecsülhető – mint inkább sajátos istenvilágának ábrázolásmódja, és különleges emberképe: a gilgamesi típus, a Spengler-féle fausti ember előképe. Ez a merőben szellemi lény, az akarat szimbóluma. Gilgames társa és ellentéte, Enkidu a materialitás megszemélyesítője. Az eposzban a materialitás embere, Enkidu meghal, s a szellem embere Gilgames úgy küzd tehetetlenül barátjáért, amint az anyaggal a szellem az élet valós eposzában.
Róma kultúrája a hellenisztikus kor kései virága. Mire Róma nagy lett, jobbára mindent kitaláltak, amit egy kor szemléletbeli és technikai szintjén lehetett. Róma úgy nőtt bele előbb a dél-itáliai görög világ, később az érett és hanyatló hellenizmus kultúrájába, hogy majd minden formát, az irodalomtól a szobrászatig, filozófiától az építészetig szinte teljesen készen kapott. Jobbára ugyanez volt a helyzet a témákkal és a tartalmakkal is, azonban mindezt átszínezte a sajátos és semmi máshoz nem hasonlítható római szemléletmód. A szemléletmód, melyet korábban a kultúra lelkeként jelöltünk meg. Rómának – talán minden vitán fölül – legeredetibb kulturális megnyilatkozása a sajátos jogrendszere és jogtudománya volt. Ebből kellett tehát kibontani a római lelkiség és szemléletmód két princípiumát. A jog ott jut igazán nagy jelentőséghez, ahol hatalom lakozik. Nem nemzetségi, törzsi, hanem ezeknél átfogóbb: birodalmi. Nem minden birodalom alkotott azonban maradandót a jog terén. Kellett tehát valami más is ahhoz, hogy ez a jog szinte művészetté érjen, s úgy csapódjon ki egy birodalom kultúrájának közegéből, hogy szinte önálló kultikus léte legyen. A római jog a szakramentumos perrend közegében fogant. Egy aggályos és aprólékos eljárási rend medrében, melynek külsődlegességeit nem lehet öncélú mozzanatoknak tekinteni, hanem csupán egy mélyen rejlő vallási tartalom megnyilatkozásainak.
A római jog eme processzuális szelleme teljességgel áthatotta még azokat a szabályokat is, melyeket mai fogalmaink szerint anyagi jogiaknak ítélnénk. Nem arról van tehát pusztán szó, hogy a szabályok írásba foglalása során keveredtek az anyagi jogi és eljárásjogi előírások – mint akár a római jogot megelőző jogokban, vagy akár a feudális jogrendszerekben – hanem arról, hogy az anyagi joghatások az eljárási cselekmények pedáns betartásain nyugodtak, azokból fakadtak. E szemlélet a római vallásosság szigorúan kötött szertartásrendjében és istenfelfogásában gyökerezett.
Ebben az etruszk eredetű hitvilágban az „istenek” nem fénykiárasztó lények, mint a magasztos méd-perzsa hitvilágban, és nem is szeszélyes és merőben autonóm individuumok, mint az Olimposz görög istenei. Titokzatos és viszonylag kiszámítható szellemek ezek, melyeknek jóindulatát körülményes technikákkal kell elnyerni. De ez a vallási indíttatású processzuális szellem nem pusztán a jogot hatja át, hanem az irodalmat éppen úgy, mint a hősiességről alkotott felfogást.
Amint Szerb Antal oly szemléletesen mutat rá e jelenségre az Aeneis kapcsán: „A római nép hivatását a vallás parancsaként élhette át. Ha tökéletesen ismernők a római szertartásokat, ha tudnók, a római olvasóban a vergiliusi sorok milyen szertartási szövegek emlékét idézték fel, az Aeneist talán nem is nemzeti, hanem inkább vallási eposznak kellene tartanunk. A kultikus mozzanatok nagy száma úgy is szembetűnő; Aeneas állandóan vallási előírásokat teljesít, ezzel érdemli meg egyáltalán nem hősies és nemzeti epithétonját: Pius Aeneas, a kegyes.”
Ez a processzualitás azonban valami mélyen rejlő szorongásos létmegélés elhárító mechanizmusa, mely a rituális cselekmények végzésének útján kívánja uralmát, de legalábbis nyugalmát biztosítani az ismeretlen erők között.
A római szemléletmód két ellentétes princípiuma tehát egyfelől a hatalmat igenlő célratörés, imperialitás, másfelől az univerzális szorongás mély átélése. Hogy a római szellem esszenciális sajátja a hatalom eszméje, Nietzsche is megérezte, amint ekként fogalmazott: „És épp ily szükségszerű, hogy az a nép, amelyet feltétlen politikai célratörése vezet, a legszélsőségesebb elvilágiasodás útjára lépjen, aminek legnagyszerűbb, de egyben legriasztóbb megnyilvánulása a római impérium.”
De maga Vergilius is a hatalomban jelölte meg Róma hivatását miként honfitársait így inti: „Emlékezz meg római, a te dolgod uralkodni a népeken, kímélni a legyőzötteket, a gőgösöket pedig harccal leigázni.”
A szorongás közérzetéből születő processzualitás, valamint a hatalom akarása és a hatalom artikulált akarata a leghatározottabban mutatnak a jog különleges jelenségének irányába, és létre is hozzák annak korábban sosem volt műalkotásszerű rendszerét.
Nagyjából ennyit tehát a ciklusosan fejlődő kultúrák szemléletmódjait uraló ellentétes erők meghatározásának módszeréről. Hogy e princípiumok megjelölése nem önkényesen történt, az eddigieknél talán jobban megvilágítják majd az egyes kultúrák tárgyalásai során elmondandók.

(A kihelyeződés jelensége) Megállapításaink közül a legfogósabb kérdést talán a ciklusosan fejlődő kultúrák kultikus centrumainak kihelyeződésére vonatkozó probléma veti föl. E tézis felállításánál merőben nem egy előzetes teoretikus konstrukció játszott szerepet. Egy felismerni vélt és egyedinek gondolt folyamat lehetségességének vizsgálata vezetett el a megdöbbentő megállapításig, hogy a duális princípiumú ciklikusan fejlődő kultúrák „kultikus centrumai” rendre elhagyják forrásvidéküket és új közegben teljesítik be az adott kultúra végzetét.
Mint korábban jeleztük, e munka kezdetben kizárólag azt célozta, hogy a spengleri eszméknek a jogtörténeti konzekvenciáit levonja. Az előzetes vizsgálódások során evidenciává vált, hogy a spengleri modell csupán a kultúrák egy bizonyos részére alkalmazható, ám kérdésként merült fel, hogy a mezopotámiai kultúra – amellyel Spengler nem foglalkozott vajon a Spengler által vázolt ciklusos utat járta-e be, avagy hosszú stagnálás után múlt-e ki.
További kérdést jelentett az is, vajon a Mezopotámia földrajzi kategóriájával jelölt kultúra-együttest mennyiben lehet a sumérektől a Szeleukidák birodalmáig ívelő egységes folyamatként értékelni. Az jól látható volt, hogy a sumer alapú sumer-akkád kultúra viszonylag töretlen vonalat követ az amorita dinasztiáig, s egyfajta csúcspontot képvisel Hammurapi kora. Ezután jobbára csupán védekezés következik, és beköszönt a kassu (kasszita) kor, mely lényegében szinte semmi újat nem hoz, csupán stagnálást és az egyértelmű hanyatlást. Az ezt követő asszír kor – minden nosztalgikus gesztusa ellenére – merőben új lelkiséget és formanyelvet jelent a kassukig voltaképp folyamatos ívűnek tekinthető sumer-akkád kultúrához képest.
Ha ezt, a mai történettudomány uralkodó álláspontjával lényegében megegyező periodizációt vesszük alapul, és elfogadjuk egyben Spengler elgondolásait is a történeti ciklusokról, úgy egy meglehetősen nagy ellentmondás közepén találjuk magunkat. Egyfelől tökéletesen igazolódni látszanak a spengleri elvek a kultúrák születéséről, deleléséről és haláláról, másfelől, ha a sumer-akkád kultúrában keresni igyekszünk a Hammurapi korát követő jogfejlődés emlékeit, úgy szinte semmit sem találunk a híres törvénygyűjtemény utóéletéről. Maga a társadalmi szerkezet sem változott lényegében a nagy király kora után.
Ha azonban figyelembe vesszük Max Weber jogszociológiai megállapításait a jognak a teokratikus jellegtől a racionális-bürokratikus karakter irányába való fejlődéséről, s e vonalat napjainkig vezetjük, amikor is a morális szempontok – késői korokra jellemző módon – fokozottan előtérbe kerülnek, úgy Hammurapi gyűjteményében valóban felismerhetjük a jognak egyfajta formalizálódását, racionalizálódását. Ám méltán várjuk a folytatást is egy humánusabb és még profánabb jogban. Azonban pontosan ez utóbbinak nem találjuk nyomát Mezopotámiában.
Találunk azonban a tágabb térségben egy olyan jogrendszert, nevezetesen a hettita jogot, mely nem csak hogy mindenben megfelel várakozásainknak, de amely látszólag minden előzmény nélkül való, és folytatása sincs.
Ez a jog felelhetne meg leginkább a sumer-akkád kultúra Hammurapit követő időszakának, zárófejezetének.
Vitathatatlan történettudományi tény, hogy a hettiták évszázadok alatt fokozatos akkultúrációjuk során magukba szívták Mezopotámia sumer-akkád gyökerű műveltségét. Erről az adott fejezetben bőven lesz szó. De vajon lehetséges-e az, hogy egy kultúra „kultikus centruma” új közegbe helyeződjön át, miközben a kultúra forrásvidéke jobbára megmerevedik?
Ez tehát inkább kétely, mint állítás. Ha azonban e kételyünket meg kívánjuk erősíteni azzal, hogy végigtekintünk a görögség, Róma, illetve a Nyugat történetén, megdöbbenten kell megállapítanunk, hogy eme atipikusnak tűnő út éppenséggel jellegzetes fejlődési módja a duális princípiumú ciklusos kultúráknak.
Hogy milyen erők hatására következnek be rendre e kihelyeződések, ennek megválaszolása már lényegesen nehezebb, mint a kihelyeződések tényének szinte véletlenszerű felismerése. Minthogy Mezopotámia sumer-akkád kultúrájának társadalmi valóságára lényegesen kevesebb adat áll rendelkezésünkre, mint a későbbi koroké tekintetében, így kutatásaink során a hellenisztikus görög világ szellemi folyamatainak elemzéséig kellett eljutnunk ahhoz, hogy legalább is a megsejtés szintjén választ találjunk kérdésünkre.
E kihelyeződések oka alighanem merőben pszichológiai és rendszerelméleti természetű. Arról lehet ugyanis szó, hogy egy szociális rendszer, mely kitermel magából bizonyos jelenségeket, s amelyeket ezután végletekig fokoz, egy idő után nehezen tűri azok következményeit. Amikor a rendszer az adott jelenségek lehetőségeit kimerítette és észleli, hogy a jelenségek egy idő után – a pszichológia törvényeinek megfelelően – korábbi jellegeikkel ellentétes jellegeket öltenek magukra, akkor a jelenséget létrehozó rendszer visszakozni, védekezni (visszarendeződni) igyekszik, és kissé bezárul, megmerevül.
A létrejött jelenségek azonban továbbra is hatnak, és ott teljesítik ki lényegüket, ahol azt a legfesztelenebbül tehetik meg. Egy olyan közegben, mely hasonló az őt létrehozó rendszerhez, de amelynek nem olyan mélyek a tradicionális beidegződései, mint a jelenséget kihordó közegnek. Ilyen jelenség figyelhető meg a Nyugaton is, amidőn a francia forradalmat követően a szabadság, egyenlőség, testvériség eszméi gyakorlati ellenállás nélkül fejlődnek tovább a tabula rasa új világában, Amerikában, míg Európában berendezkedik a Szent Szövetség, és valóságos divattá válik a konzervativizmus.
A kihelyeződés eme tüneménye elsődlegesen a duális princípiumú ciklusosan fejlődő kultúrákra jellemző, hiszen ezek azok a rendszerek, melyek szerkezetüknél fogva fokozottan innovatívak, azonban megfigyelhetjük a folyamatot olykor a monisztikus kultúrák egyes jelenségei vonatkozásában is – elég csupán az indiai gyökerű buddhizmusnak a kínai elterjedésére és Indiában csupán szimbolikus megmaradására gondolnunk.

(Miért csak négy nagy kultúrát tárgyalunk?)Végezetül kérdésként merülhet fel, vajon miért csupán a duális princípiumú, ciklusosan fejlődő kultúrákat vesszük közelebbről szemügyre, s azok közül is miért csupán a korábban már említett négyet? Munkánk címe – kezdeti, éspedig kizárólag a joggal kapcsolatos törekvéseink ellenére – végül Kultúra és Sors lett. Ez fejezi ki talán leginkább azon igyekezetünket, hogy felvázoljuk: miként hat egy kultúra szemléletmódja a társadalmi történésekre. A „sors” alatt valami olyan folyamatot értünk, ami kevesebb mint a végzet, de több, mint a korlátlan lehetőségek közül való tetszőleges választások sorozata.
Egy történet, amely elkezdődik, természete szerint halad és véget is ér. A monisztikus kultúráknak nem annyira sorsuk van, mint inkább létmódjuk, állapotuk. Azok sem örök életűek, de – miként a tölgyek – létük alatt tanúi lesznek számtalan tovaillanó életmegnyilvánulásnak, melyek ugyan incselkednek velük, de ki nem döntik őket.
Amennyire szükséges – tehát az összehasonlítás szintjén – természetesen kitérünk a monisztikus kultúrákra is, azonban részletes leírásuktól túl azon, hogy az anyag hatalmas volta kezelhetetlenné tenné a közlendőket azért is tartózkodunk, mert ugyan mi volna fárasztóbb dolog, mint egy fa – mégoly érdekes – növekedésének elbeszélése.
Ha sorsról írunk, ahhoz történet kell. Nem pusztán történelem, hisz történelme – azaz, hogy éppen mikor mi történt – minden népnek, kultúrának lehet, ám egy jó történet, egy kaland – ha mégoly tragikus is – már kevesebbeknek adatik meg. Mindez távolról sem alábecsülése a monisztikus kultúrák történelmeinek, csupán reális belátása annak, hogy közlendőnk világos elmondásának mi a szükséges, és elégséges kerete.
Aki úgy vélekedik, hogy az eddigiek, és az eztán vázolandók pusztán légből kapott feltételezéseken alapulnak, és meg sem kísérlik álláspontunk lényegi vonalait elfogulatlanul szemlélni, annak számára hiába is bővítenénk – a nyomdaipar legnagyobb örömére – e tanulmány lapjait a kínai, a japán, az indiai, az arab, és megannyi más nép és kultúra adataira és történetére vonatkozó fejezetekkel.
Azok számára azonban, akik legalábbis a kételkedés nyitottságával veszik szemügyre megállapításainkat, elegendő kell, hogy legyen a tárgyalt anyag ahhoz, hogy – további érdeklődésüket a vonatkozó szakmunkák tanulmányozásával kielégítve – állást foglalhassanak gondolataink helyessége felől.
Hogy pontosan hány duális princípiumú, ciklusosan fejlődő kultúra volt, vagy van – nos ez vita tárgya lehet. Hogy például a krétai kultúrát milyennek minősítjük, hogy a sajátos átmeneti jegyeket felmutató egyiptomi és iszlám kultúrát végül is hová soroljuk – további kérdés lehet. Tény azonban, hogy a duális princípiumú, ciklikusan fejlődő kultúratípusnak a legjellemzőbb megnyilatkozásait jelenti a Különös részben tárgyalandó ama négy: tehát a sumer-akkád, a görög, a római és nyugati. Ezek a nagy és a kiteljesedésig eljutott rendszerek a leglátványosabb módon tárják elénk a spengleri folyamatot és azokat a további jelenségeket is, melyekre saját kutatásaink során felfigyeltünk. És egyúttal hatásaikban többé-kevésbé sajátos láncolatot is alkotnak.
Megjegyezzük, hogy a Különös Rész első fejezetében meglehetősen szűkszavúan, és elsősorban a monisztikus kultúrákkal való összehasonlítás eszközével jellemezzük majd a mezopotámiai sumer-akkád gyökerű kultúrát. Ennek oka, hogy célunk nem egy komplett kultúrtörténeti vademecum megszerkesztése volt, hanem sajátos kulturális folyamatok lényegének megragadása és a szükségesnél nem terjedelmesebb bemutatása. A Különös Rész első fejezetében (Mezopotámiánál) az összehasonlítás azért is hangsúlyosabb, mert az ennek eredményeként tett megállapítások zöme kifejezett utalás nélkül is érvényes lesz a további fejezetekben tárgyalt jelenségekre.
Ismételten hangsúlyozzuk, hogy tipizálásunk és egyéb megállapításaink nem kizárólagos érvényűek. Elmélkedéseink során önkéntelenül arra törekedtünk, hogy a kulturális jelenségekre vonatkozó korábbi – gyakran egymásnak ellentmondani látszó – nézetek közül a lehető legtöbbnek az igazságát felismerjük, ne pedig elvessünk értékes gondolatokat pusztán azért, mert azokhoz tévedések is tapadnak. A különféle nézőpontok a legtöbb esetben nem kizárják egymást, hanem – a disputa természetrajzának megfelelően – csupán korlátozzák egymás érvényességét.
Ha tehát az igazságot óhajtjuk megközelíteni, úgy a különböző állítások részletigazságainak rendszerével vagyunk kénytelenek beérni. Ügyeljünk azonban arra, hogy a részigazságokból szőtt újabb állítás is csupán esetleg visz előrébb a megismerés útján, s magát az igazságot vélhetően az sem érheti el.
Meddő dolog azon vitatkozni, hogy egy labda inkább piros avagy inkább gömbölyű-e. Minden jelenségnek számos oldala van, amelyek egyszerre jellemzik az adott realitást. A szempontok mind szélesebb skálájának alkalmazásával egyre valószínűbb a hozzávetőleg helyesnek mondható megismerés. Szem előtt kell tartani azonban azt, hogy bizonyos jelenségek megközelítéséhez vannak alkalmas és kevéssé alkalmas nézőpontok. Ezeket a nézőpontokat alkalmasságuk szerint egymással váltogatva valószínűbbnek ígérkezik a megértés, mint egyetlen szempont kizárólagos érvényre juttatásával.
Nem térhettünk ki továbbá minden olyan, álláspontunk szerint is figyelemreméltó körülményre, amelyek a kultúrák alakulását befolyásolják. Ilyenként említhetjük az axiális kor jaspersi teóriájában is rejlő sajátos jelenséget. Vitathatatlan, hogy bizonyos korokban a legkülönbözőbb kultúrákban hasonló folyamatok indulnak meg, és ez annál érdekesebb, mert e felbukkanó folyamatok az egyes kultúrák egymástól „eltérő életkorában”jelentkeznek. Hogy ez mennyiben bizonyos kultúrkapcsolatok eredménye, mennyiben egyfajta „transzcendens” jelenség folyománya, esetleg mennyiben a puszta véletlen műve, egyelőre titok. Ez a fajta „kulturális infekció”, „penetráció” azonban álláspontunk szerint sohasem oly erős, hogy az adott kultúrát egészében térítené el alapvető meghatározottságától, duális-ciklusos illetve monisztikus-stagnáló jellegétől.
Lehet, hogy munkánkban számos helyen téves ítéletekre is jutottunk, azonban reménykedünk abban, hogy esetlegesen helytelen elgondolásainkról is elmondható majd: termékenyítő tévedések voltak.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969