2013. I-VI
 

Teihard De Chardin magyarországi hatásának kezdetei
Frenyó Zoltán

A magyar katolikus szellemi életben a hatvanas években visszhangot kiváltó nyugati teológiai áramlatok és viták közül az egyik legjellegzetesebb Pierre Teilhard de Chardin S.J. eszmevilágának értelmezése volt. Azok a feltételek, amelyek alapján Teilhard de Chardin eszméi éreztetni kezdték hatásukat, csak az ő halála (1955) után teremtődtek meg. Másfelől ez a – teilhardi eszméknek kedvező helyzetet teremtő – korszak, a zsinati mozgalom, az aggiornamento, majd a meginduló dialógus maga is olyan szellemet képviselt, amelynek bizonyos vonatkozásaiban kétségtelenül Teilhard de Chardin szemléletének megfelelő nézeteket és teilhardi indíttatásokat lelhetünk fel.
Figyelemreméltó, hogy amint Teilhard de Chardin halála után – a hagyatéka feletti rendelkezés kérdésének kedvező megoldódása nyomán – megkezdődhetett életműsorozatának kiadása, ezzel együtt pedig munkásságának szélesebb körű megvitatása és érdemi feldolgozása, a katolikus világ lassan éppen az aggiornamento előestéjéhez érkezett. Olyan időszak volt ez, amelyben egyre jobban körvonalazódtak a katolicizmus új dimenziói iránti kívánalmak. Általános perspektívában ez a történelmi helyzet adta meg a kereteket Magyarországon is a katolikusok táborában Teilhard de Chardin eszméinek egyre szélesebb körű, bár kétségektől itt sem mentes, elfogadásának.
Lényegesen megkönnyítette azonban Teilhard de Chardin műveinek pozitív értékelését az, hogy a magyar katolicizmus egyik része már korábban is határozott jelét adta tájékozódókészségének, s egy nyitottabb katolikus világkép iránti igényének. A háború előtti útkereső katolikusok szellemét őrizte meg a Vigilia újraindulása után is, amikor közleményeinek tanúsága szerint érzékenyen felfogta a 40-es évek végének nyugati teológiai mozdulásait.
„Senki sem próféta a saját hazájában. Ezt az igazságot minduntalan felismerhetjük abban – írta Mihelics Vid 1950-ben –, hogy akaratunk ellenére is szívesebben hajlunk a komoly intelmekre, ha azok nem tőlünk és nem a magunk köréből, hanem idegenből hangzanak felénk. Vannak ugyanis dolgok, amelyekben a honi kezdeményező nehezen menekülhet az érdekeltség látszatától, míg a kívülállóról inkább feltesszük a tárgyilagosságot és az eligazítás önzetlen készségét.”
(Lubac, Congar, Danielou) Azok a hangadó elvi írások, amelyek ebben az időben – meglepően korán, 1949-1951 között - a Vigilia hasábjain megjelennek, az egyház későbbi hangváltásának jól látható szellemi előzményeit rögzítik, s mint ilyenek Teilhard későbbi hatásának szempontjából, az ő helyének kijelölésében is jelentősek. A legnevesebbek, köztük Lubac, Congar, Danielou elemzik átfogó módon a kereszténység sorsproblémáit, és tesznek elvi megállapításokat az Egyház, a teológia és a hívők előtt álló teendőkről.
Henri de Lubac „Az új embertípus és a keresztény embereszme”, ill. „A keresztény Prométheusz” című írásait közli a Vigilia 1949. februári, ill. áprilisi száma. Mindkét tanulmány azokat a tendenciákat elemzi, amelyek a modern fejlődés eredményeképpen az ember világ- és önismeretében, valamint magatartásában jellemzőekké váltak. Alapvetően két szemlélet egészségtelen szétválását állapítja meg Lubac. Egyfelől a tudományban nagykorúvá váló mai ember „immanenciájában és végességében elégségesnek tartja önmagát”, és „úgy véli, ha elismeri, hogy az ember Isten képe és visszfénye, ez számára nem belső teljességet, ontológiai fajsúlyt és lelki szabadságot jelent, hanem minden egyéb alárendeltséget eleve magába foglaló szolgaságot. Attól fél: önmagát fosztaná meg mindattól, amit Istenének ismerne el” (210.). Másfelől előttünk áll ennek ellenkezője, a nagy emberi vállalkozásokat, törekvéseket prometheuszi lázadásnak, elbizakodottságnak tekintő aggodalmak, a technika-ellenes elvont, sápadt hit, a maga túlzott hagyománytiszteletével.
E nézetekkel szemben Lubac kijelenti, hogy „a kereszténység a teljesség realizmusa, amelynek értelmében az embernek kettős jellege van: lelki és időbeli, és e kettő nem választható szét egymástól. Helyesen értelmezett, reális, termékeny történetiség nélkül belső élete csak fantazmagória és hiú pszichologizálás lenne; belső élet nélkül történelmisége szétfoszlana az időben, amely maga is porrá omlanék.” (211.). Lubac hangsúlyozza, hogy a kereszténység nem világellenes szemlélet, mert azt tanítja, hogy e világnak, mint Isten művének valóságos értéke van. Az ember pedig, aki Isten képére teremtetett, „bizonyos értelemben ’causa sui’-nak mondható (79.), és „arra hivatott, hogy folytassa annak művét, aki teremtette őt” (78.).
Ezek után „a keresztény bölcsesség nevében nem lehet a szellemi tunyaságot, a szociális igazságtalanságba való belenyugvást és az emberiség nagyságáról és egységéről való álom hiúságát prédikálni. Vajon hitünk nem azt hirdeti-e, hogy az emberiség egy, hogy sorsa közös, hogy a jövő építésére mindenki meghívást kapott, hogy az egyes ember üdve a közösség üdvének függvénye, hogy a világegyetemnek megvan az értelme, hogy az univerzum kulcsa az ember, hogy szabad és testvéri társadalomra teremtettünk, hogy jövendő sorsunkat idelenn kell előkészítenünk?” (212.)
Ezekhez a nagyszabású gondolatokhoz járul még egy nem kevésbé időszerűvé vált megfontolás: bár a keresztény hit mélyről fakadóan pártolja az emberibb életért való erőfeszítést, a kereszténységet mégis helytelen lenne „elkötelezni ilyen vagy olyan politikai rendszer vagy szociális forradalom mellett.” (80.)
Ennek a szempontnak részletesebb taglalását nyújtja azután Yves Congar „Új irányzatok a teológiai gondolkodásban” című tanulmánya. Meg kell állapítani – írja Congar -, hogy azok a hagyományos formák és módszerek, amelyeket a kereszténységnek egy korábbi korszakából vettünk át, nem felelnek meg többé a mai világ követelményeinek és helyzetének” (646.). Mivel számos kifogást, amely az egyházat éri, nem annyira maga az egyház, mint inkább konkrét exisztenciájának történelmi alakja eredményezi, „el kell jutnunk odáig, hogy különbséget tegyünk az egyház vagy helyesebben a kereszténység tiszta lényege, másrészt azok között a módozatok között, amelyekben ez a lényeg történetileg megvalósul” (815.). Congar utal arra, hogy a harmincas években J. Maritain az „Humanisme intégral”-ban, majd az ő nyomán C. Journet „L’Église du Verbe incarné” című munkájában e megkülönböztetést már felvetette.
Az a probléma tehát, hogy az egyház milyen álláspontot foglaljon el a profán világgal szemben, ma már túlmegy azokon a kereteken, amelyek között a sacerdotium és az imperium küzdelme a múltban folyt. A feladatok ma másként vetődnek fel. Alapvető bizonyság az, hogy az egyháznak „küldetése van a világ számára is, apostoli felelősség terheli a világért” (646.). Ahogy Congar számbaveszi a keresztény élet különböző területeit, a küldetés megvalósításának mai formái lassan körvonalazódnak mind a hívő számára, mind a teológia síkján, a liturgia stb. ma már jól ismert kérdéseiben.
Congar többek közt felhívja a figyelmet a történelmi nézőpont szükségességére is a teológiai gondolkodásban. Meg kell itt jegyezni, hogy erről a kérdésről egy egész tanulmány is megjelent a Vigiliában J. Danielou tollából, „Kereszténység és történelem” címmel. Danielou a szent történelem és a profán történelem viszonyát elemezve rámutat e viszony kettősségére: a kereszténység egyrészt benne él a történelemben, s mint ilyen, része a világtörténelemnek, másrészt ez utóbbi, mint előkészület csupán része a szent történelemnek. Ilyenformán a megtestesülés és az elavulttal való szakítás kettős követelménye húzódik végig a profán történelmen, amelynek létjogosultságát végeredményben az adja, hogy az Egyház missziójának anyagául szolgál.
Visszatérve Congar tanulmányára, a szerző kijelenti, hogy mivel „az evilági értékek Isten országához való viszonyának problémája, vagyis az egyháznak és a világnak viszonya történelmi távlatot igényel” (816.), minden ilyen irányú, általánosan a fejlődés eszméjére alapuló kísérlet alkalmas talaja lehet a nehézségek megoldásának. „Hatvan évvel ezelőtt például vagy evolucionista volt valaki, vagy katolikus (…) Ma viszont a legismertebb evolucionisták egyike P. Teilhard de Chardin jezsuita atya, aki egyben geológus, paleontológus és a maga módján filozófus és teológus is.”(648.)
A kereszténység előtt álló problémák ilyen megközelítése lehetőséget teremtett arra, hogy az útkeresők figyelme Teilhard munkássága felé forduljon. A Vigiliában Congar volt az, aki elsőként és egyúttal maradandó érvénnyel jelölte ki Teilhard értelmezésének alapvető hangvételét és irányát: „Többek szellemi munkájának olyan kísérleteket köszönhetünk, amelyek a legjobb indulatú figyelmet érdemlik meg. Ezeknek a kísérleteknek az a célja, hogy teológiailag igazolják a keresztények elkötelezettségét a haladásra, a tudományra, a világ megművelésére irányuló törekvésekben. P. Teilhard de Chardin nagyszerű evolucionista szemlélete, amellyel az istenhitet a földbe és az emberbe vetett hit bensejébe helyezi, lehetővé teszi a probléma nagyságának megfelelő válasz felvázolását. A világnak az emberek általi mind fokozottabb meghódítása ebben a vonatkozásban pozitív előkészület a minden dolgoknak Isten országába való beteljesülésére. P. Teilhard de Chardin gondolatai – amelyekből csak töredékes közlések: folyóiratcikkek, kivonatok, előadások és tanítványainak munkái állanak rendelkezésünkre -, jelentékeny vonzerőt és figyelemreméltó hatást gyakorolnak ma Franciaországban. Ezekben a gondolatokban több mozzanatot kifogásolhatunk, ugyanakkor azonban el kell ismernünk, hogy olyan kezdeményezéssel állunk szemben, amelynek horderejét és sürgősségét a kritikusok, sajnos, nem mérik fel mindig kellőképpen.” (650-651.)
Az ezután következő években a helyzet minden tekintetben megváltozott. A Vigilia ugyan továbbra is igyekezett ébren tartani az egyház és a keresztény gondolkodás előtt álló égető kérdéseket, úgy tűnik azonban, egyre kevésbé adódott lehetőség arra, hogy e feladatokat mintegy programszerűen képviselhesse. Bár találunk a Vigiliának ezekben az évfolyamaiban értékes írásokat különböző hitbéli és kulturális kérdésekről, egészében véve azonban megtorpan az eddigiekből is kitetsző ígéretes nekilendülés, és a politikai-ideológiai helyzet alakulásával párhuzamosan a lap tematikája is érezhetően leszűkül. Ahogyan Doromby Károly megállapította: „Átolvasva a folyóiratnak az ötvenes évek elején megjelent, terjedelmükben is erősen lecsökkentett számait, nem az tűnik fel, ami megjelent bennük, hiszen az önmagában kifogástalan és értékes is volt, hanem az, ami hiányzik belőle, a kapcsolódás a környező valósághoz, a kritikai rovatoknak egy kulturális folyóiratnál feltűnő teljes hiánya.”
Ez természetesen azt jelenti, hogy a lap hasábjairól ebben az időben Teilhard is hiányzik, és majd csak akkor jelenik meg ott ismét, amikor a környező valóság is valamelyest lehetővé teszi a hozzá való értelmes kapcsolódást. A lehetőség erre a kapcsolódásra bizonyos szempontok szerint egyrészt a magyar valósághoz, másrészt a világegyház szellemi áramlataihoz a 60-as évek elején kezdett megnyílni. Az éppen erőre kapó nyugati Teilhard-viták így nálunk is friss visszhangra találhattak.
(A „Teilhard de Chardin-ügy.” Mihelics Vid értelmezése) A magyar katolikusok részéről nyomtatásos formában elsőként Mihelics Vid nézett szembe a „Teilhard de Chardin-üggyel”, és egymást követő írásaiban hírt adva az egyes nyugti megnyilatkozásokról, kialakította azt a szempontrendszert, amely alapul szolgált Teilhard de Chardin itthoni jelentőségének felméréséhez.
Mihelics leszögezi, hogy „korunk katolikus gondolkodói sorában kivételes hely illeti meg Teilhard de Chardin-t, akire nagyon sokan és egyre többen úgy tekintenek, mint a vallás és a tudomány vélt vagy tényleges ütközéseinek sikeres feloldójára. Vannak, akik őt tartják annak a ragyogó elmének, aki hosszú távra megszabta a katolikusok s általában a keresztény hívők számára a helyes és egyedül kielégítő szellemi magatartást, ebből kifolyólag sokban a gyakorlatit is.” Az élénk elismerések mellett ugyanakkor „tény az is, hogy egyházi részről teológiai érvek és megfontolások alapján több alkalommal is ellene nyilatkoztak, majd hivatalos formákban is ellene fordultak a „teilhardista” áramlatnak, ami önmagában is jelzi, hogy igen komoly és súlyos kérdések vetődnek fel. Kérdések, amelyeknek megvitatása vagy legalábbis megvilágítása elől hovatovább mi sem térhetünk ki.”
Szemléiben Mihelics felvillantja a Teilhard-ral kapcsolatban leginkább felmerülő megfontolásokat, a panteizmus, finalizmus, eredeti bűn stb. kérdéseit. A szerteágazó viták természetéről, magáról Teilhard-ról mint eszmei-ideológiai jelenségről megjegyzi, hogy „az, aki szociológiai szemszögből is tudja nézni a kulturális jelenségeket, a konfliktusban inkább csak egyik megismétlődését fogja látni annak az örök konfliktusnak, amely elkerülhetetlen az emberi haladásra döntően ható két szellemi tevékenység: a tanítók és a próféták tevékenysége között. S hozzáteszem azt is, hogy bajosan találnánk még egy közösséget, amelynek élete annyira példázná ezt az örök konfliktust, mint a katolikus egyházé. A két tevékenység itt is, másutt is, eleinte nemcsak ütközik egymással, hanem óhatatlanul össze is csap, ám éppen ez szükséges ahhoz, hogy az új gondolatok teret kapjanak, és maguk az intézmények is teret nyerjenek. Előttem nem kétséges, hogy Teilhard is, abban, ami feléje fordította a kortársak figyelmét, sokkal inkább a próféta, mint a tanító küldetését töltötte be. S nyilván ez a magyarázata annak, hogy a hivatalos egyház annyira tartózkodó és fenntartásos vele szemben, mint ahogy története során mindig is cselekedte a próféták irányában, egészen addig, amíg egy újabb nagy elme le nem szűrte, meg nem rostálta a forrongó gondolatokat, és szabatos formát nem adott nekik. Viszont – s ez megnyugvásunkra szolgálhat – az egyház maga is tisztában van azzal, hogy mi mindent köszönhet a prófétáknak, még azoknak is, akiket türelmetlen korszakaiban erőszakkal próbált elnémítani.”
(Teilhard de Chardin szerepe a marxista ideológiában) Ezzel kapcsolatban érdemesnek látszik érinteni azt a kétségtelen jelenséget, hogy a dolog természetéből fakadóan más hangvételű fogadtatásban részesült Teilhard a katolikus egyházban, másfelől az egyházon kívüliek tábora, mindenekelőtt a marxisták körében. Nem beszélve most azokról, akik egyházi körökben teljesen elzárkóztak Teilhard megértésétől, ismeretes, hogy határozottan kialakult egy olyan magatartás is, amelynek szellemében a katolikus gondolkodás konstruktívabb tényezői igyekeztek a teilhardi nézeteket az egyház tanításával összhangban értelmezni. Céljuk; ezáltal nyilván nemcsak a teilhardi eszmék katolikus jellegének kimutatása, hanem magának az egyháznak az eszmei korszerűsítése, hatékonnyá tétele is volt. Ennek során rá kellett mutatniuk az egyeztetés nehézségeire, az érthető doktrínális fenntartásokra is.
Mintha ez a törekvés nem lenne eszmei, történeti és ideológiai szempontból várható, elhangzottak olyan vélemények, amelyek a keresztény és a marxista megközelítési módot bizonyos értelemben indokolatlanul hozták közös nevezőre, s amelyek alapján már kimondhatták, hogy Teilhard iránt voltaképpen a marxisták tanúsítottak nagyobb megértést. Meglepő, de éppen a Vigiliában olvasható Simon János Attila téves vélekedése és alapjában hibás és félrevezető beállítása, miszerint „míg a katolikus interpretátorok igyekeztek szalonképessé tenni Teilhard gondolatait, a marxista kritika érdemben foglalkozott vele. Ezt a kritikát mindvégig az a rokonszenv és készség jellemzi, amely a „teilhardizmust” hajlandó vitapartnernek és egy posszibilis kereszténység (ill. vallásosság) lehetséges formájának elfogadni."
Mivel Teilhard de Chardin erőteljes elmozdulást jelentett a kereszténység constantinusi korszakának szellemétől, elmélete valóban kezdettől fogva igen nagy érdeklődést váltott ki a marxisták körében. Meglehetősen szűkre és torzra szabta azonban a megértés távlatait, hogy a marxista (bomlasztó jellegű) érdeklődést túlnyomórészt a teilhardizmusnak az egyház tanítását gyengítő vetületei vezérelték. Eszerint a teilhardi eszmevilág egyrészt tudomány és vallás összeegyeztetésére tévén kísérletet, úgymond utal a teológia válságára, másrészt eszmei támaszul szolgálhat a „legbaloldalibb” katolikus tendenciák számára. Ez pedig „lehetőséget nyújt arra, hogy a marxista kritika elősegítse a teilhardizmushoz csatlakozók további fejlődését, továbbá távolodását a vallástól és az egyházi koncepciótól.”
Nagyobbrészt ez a szempont áll a hátterében annak a fogékonyságnak és nyitottságnak, amellyel a marxizmus Teilhard de Chardin eszméi felé fordult, annak a készségnek, amellyel a teilhardizmust vitapartnerének fogadta el, s annak a szemléletnek, amely a teilhardizmusban, mint önálló arculatú irányzatban egy „posszibilis kereszténység” lehetőségét látja (ami teljes képtelenség). Ha a marxizmus képviselői valódi eredményt vártak volna a kereszténységgel folytatott dialógustól, akkor – a maguk világnézetének revíziójáról most nem beszélve – abban kellett volna reménykedniük, hogy a teilhardizmus magának az egyház által képviselt katolikus tanításnak váljék belső átformálójává. Ez pedig nem következhetett volna be, ha a teilhardi eszmevilág a hivatalos katolikus tanítás számára merőben külsődleges és mintegy ellenzéki beállításban marad. A marxista ideológusok pedig épp ebbe a helyzetbe próbálták meg beszorítani s így tulajdonképpen az egyházról leválasztani a teilhardizmust, amint azt W. Hollitscher akkori írásának címe is jellegzetesen mutatja: „Teilhard, az eretnek.” Az egyház hosszú története meggyőzően mutatja, hogy az effajta törekvések célt tévesztenek és – a keresztény világszemlélet szellemének, szerkezetének, koherenciájának meg nem értése miatt - eredménytelenségre vannak kárhoztatva. Ezzel szemben láthatjuk másfelől a nagy és eredeti keresztény gondolkodók engedelmességét, akik – miként Teilhard de Chardin, Prohászka Ottokár és sokan mások -, egyházhűségüket fenntartva az időre bízzák gondolataikat. A meg nem értés megpróbáltatásai közepette Teilhard de Chardin számára az az elvi meggyőződése szolgált vigaszul, hogy – hasonlóképpen az általa értelmezett evolúció egyes stádiumaiban megjelenő új elemek feltartóztathatatlan kifejlődéséhez – a kegyelemben általa igaznak felismert eszmék más elmékben majd ismét felbukkannak és kiteljesednek, ha az ő ilyen irányú munkálkodását áthághatatlan akadályok végképp meghiúsítanák is.
(Katolikus feladatok. Az ember kozmikus felelőssége) Az adott eszmei helyzetből önként fakadtak az útkereső katolikusok célkitűzései: a teilhardi nézetek katolikus jellegének megvédése, egyúttal az új teilhardi távlatok jelentőségének hangsúlyozása, s ezáltal az egyház korszerűsítése. Ennek világos érzékelése vezette Mihelics Videt, amikor Teilhard de Chardin életművéhez és ennek nyugati értékeléséhez nyúlt, amelyekből kibontotta az itthoni értelmezés legaktuálisabbá vált útját. Mihelics Teilhard jelentőségét elsősorban metafizikai, teológiai és erkölcsi síkon vizsgálja. Hivatkozik arra, hogy e téren Jean Danielou-nak az Études-ben megjelent megfontolásait követi.
Az evolúció, a krisztológia, az antropológia stb. tanai ill. szempontjai a teilhardi elméletben egymással szorosan összefüggő és egy irányba mutató értelmezéseket alkotnak. Teilhard „sohasem önmagukért tárgyal teológiai kérdéseket. A Szentírás is teljesen hiányzik művéből, kivéve Szent Pált.” Mikor Teilhard az evolúciót és a Megtestesülést egymásra vonatkoztatja, s mikor kijelenti, hogy az egész Krisztus csak az egyetemes fejlődés végpontján teljesül be és lép elő, felmerül a teológiai kétség, hogy ezáltal a Krisztusban már beteljesedett nem veszíti-e értékét. Első látásra ez a kérdés valóban igen zavarónak tűnhet. De jusson eszünkbe – hivatkozik Mihelics Danielou-ra -, hogy „az a viszony, amelybe Teilhard állítja Krisztust, és a kozmoszt, mélységesen megegyezik a régi keresztény hagyománnyal. Istennek ugyanaz az Igéje az, aki teremtette a világot, és az, aki azt beteljesedéshez juttatja.
Ez az ősi keresztény szemlélet tehát nagyon is állítja a viszonyt a természet világa és az üdvösség világa között. S mint Danielou kiemeli, ennek értelmében írhatja Teilhard, hogy az evolúció, amikor felfedi egy csúcspontját a világnak, lehetségessé teszi Krisztust, ugyanúgy, ahogyan Krisztus, amikor értelmet ad a világnak, lehetségessé teszi az evolúciót. S ennek a Teilhard-féle tételnek a hordereje abban van – állapítja meg Danielou -, hogy mindezidáig mi nagyon is egymás mellé helyeztük egy szent történet és egy statikus természet fogalmát. Márpedig bizonyos, hogy az evolúció csak még lehetségesebbé teszi Krisztust, abban az értelemben, hogy maga a szent történet is sokkal szükségszerűbbnek tűnik fel előttünk, mihelyt a természetet is történetnek fogjuk fel. Teilhard így egy olyan dimenzióval gazdagítja a metafizikát, amely megtalálható ugyan a keresztény kinyilatkoztatásban, de csak ő általa nyert kifejezést.”
Ebben a szemléletben, amelyet a kozmikus dimenzióba helyezett Krisztus, az a páli Krisztus ural, akit Isten minden dolgok fölébe helyezett, az anyag már nem lehet többé az autentikus keresztény szemlélet számára elhanyagolható terület (amint az egyes keresztény értelmezések, irányok esetében előfordult, s amiért ezeket idealistáknak nevezve méltán érték bírálatok), hanem visszakapja értékét, és szent anyaggá válik. Így domborodik ki azután a teremtés alapvető jósága is, s ebből fakad Teilhard mélyen gyökerező optimizmusa, a teremtés sikerébe vetett hite.
(Megjegyzendő, ez Teilhard-nál egyáltalán nem jelent egy olyan fatalista felfogást, amelyben az embernek a világ sorsát illető felelőssége eltűnne. Éppen ellenkezőleg: az ember az evolúcióban új és végső szakaszt jelent, azáltal, hogy a teremtés műve mintegy az ő kezében folytatódik, az ember válik az evolúció középpontjává, a világ sorsa tulajdonképpen az ő szabad döntésén múlik, s ezáltal felelőssége éppenséggel a lehető legnagyobb mértékben megnövekszik. Az evolúció optimista felfogása tehát a meglévő jogos aggodalmak ellenére is, a kegyelmet feltételezve az emberbe vetett hitet jelenti. Ezzel kapcsolatban jegyezzük meg, hogy utalva a salzburgi dialógus eszmecseréire, Mihelics 1965-ben ismét Teilhard gondolatvilágán keresztül hangsúlyozza az ember megnövekedett felelősségét és bírálja a puszta szándéketikát. )
Mihelics itt ismét utal Danielou-ra, aki szerint a teremtés alapvető jóságának hangsúlyozása rendkívül üdvös üzenet napjaink számára. „A mai embernek ugyanis (…) éppen az a nagy betegsége, hogy a dolgok értelmes voltának kétségbevonása mellett szívesen érzi szerencsétlennek magát. S hogy annak érezhesse magát, kéjjel keres ürügyet rá az emberi létfeltételek tragikus oldalaiban. Innen a hajlam is arra, hogy gőgös magányosságába zárkózzék. Ennek fordul ellene Teilhard, s nyilván igaza van – jelenti ki Danielou.”
Mivel Teilhard de Chardin írásaiban „kozmikus szemlélet és gyakorlati ténykedés elválaszthatatlanul kapcsolódik egymáshoz,” így jutunk el Mihelics gondolatmenetében is a cselekvés, a morál problematikájához. E téren Teilhard de Chardin felfogása a legjobban „Le Milieu divin” című írásán keresztül mutatkozik meg. Az erkölcsöt és a tevékenységet illető kérdések tárgyalásában Danielou is erre a műre támaszkodik, s Danielou-nak ezekre az elemzéseiben látja Mihelics helyesen megfogalmazottaknak azokat a legfőbb irányadó elveket, amelyeket a 60-as évek magyar katolikus olvasói számára is feltétlenül kiemelendőnek tart. Megítélésem szerint – a Szent Officium Teilhard de Chardin-t illető monitumának alább tárgyalandó értékelése mellett – ez a kérdéskör alkotja a Mihelics-féle Teilhard-interpretáció egyik legfontosabb mozzanatát.
Amint Mihelics írja, Teilhard a tisztán szándékra alapozott morál bírálatából indul ki. Nem tagadja ennek bizonyos jogosultságát, de rámutat, „mekkora veszéllyel jár ez a felfogás éppen a keresztény hívők számára. A veszedelem abban rejlik, hogy amennyiben csak a szándékot mérlegelik, nem tanúsítanak kellő odaadást a földi feladatok irányában; egy fajta belső hasadás keletkezik náluk, különválása és szembeállítása egyfelől a lelki életnek, másfelől az emberi tevékenységnek.” Teilhard teljes hévvel fordul ellene ennek a tiszta szándékmorálnak, vagy másként szituációs morálnak. Ami valamely cselekedet értékét teszi, szerinte elsősorban az, hogy egyezzék meg a dolgok bizonyos értelmével.” A valóság eme értelme, alapvető jellemzője átfogóan tekintve „a kozmikus életnek egyre magasabb szinten végbemenő fokozatos kiterjedése. Erkölcsösen cselekedni tehát szerinte annyi, mint bekapcsolódni ebbe a mozgásba és elősegíteni azt.”
A morál így immanensen szövődik bele az evolúció rendszerébe. Mihelics rámutat, hogy a morál az Isten tervének sikerén való fáradozás, hogy az ember a maga emberi feladataira fordított tevékenységével nem vonja el magától Isten dicséretét. A keresztény emberben tudatossá válik, hogy minden cselekvésében benne rejlik viszonya Istenhez. „Ezért van az – írja Mihelics -, hogy a keresztény ember, amikor mint hívő keresztény buzgón kiveszi részét a földi világ építéséből és alakításából, egyszersmind tanúságot tesz Istenről és építi az egyházat is.” Ez egyúttal magával hozza annak erős tudatát, hogy az emberiség egységet alkot, s szükségessé teszi az ember számára, hogy kilépjen az individualista morálból.
(A Szent Officium monituma) Ezek a tanulságok alkotják tehát Mihelics Teilhard-értékelésének egyik csomópontját. Az értékelés másik legfontosabb területét Mihelicsnek azok az erőfeszítései jelentik, amelyeknek célja a Szent Officium monitumának mérlegelése, és ennek fényében a teilhardi gondolatvilággal kapcsolatban felmerült kétségek jórészének elismerése mellett is Teilhard távlatokat nyitó alapvető gondolatainak továbbvitele.
A Szent Officium 1962. június 30-án kelt monitumáról már az Új Ember 1962. július 22-i számában bő tudósítást és kommentárt találunk, valószínűleg szintén Mihelics Vid tollából. A cikk idézi a monitum megállapítását: „Teilhard de Chardin atya munkáit nem minden siker nélkül terjesztik. Nem szólva a pozitív tudományágak megítéléséről, eléggé világosan kitetszik, hogy ezekben a művekben bizonyos kétértelműségek lappanganak, amelyek filozófiai és teológiai síkon helyenként olyan súlyos tévedéseket tartalmaznak, amelyek sértik a katolikus bölcseleti és teológiai tanítást. A Szent Officium legfelsőbb kongregációjának atyái felhívják tehát az összes püspököket, rendfőnököket, a szemináriumi és egyetemi rektorokat, hogy védjék meg a lelkeket, főként pedig a tanuló ifjúság lelkét azokkal a veszélyekkel szemben, amelyek Teilhard de Chardin atyának és követőinek munkásságában jelentkeznek.”
Az Új Ember utal arra, hogy „a Szemináriumok Szent Kongregációja már 1958-ban tilalmazta a jezsuita atya műveinek olvasását a szemináriumokban, és ezeknek a műveknek a kimondottan katolikus könyvesboltokban való árusítását megtiltotta.” Hivatkozik viszont Henri Fesquet-nek, a Le Monde és a Témoignage Chrétien neves publicistájának észrevételeire is, aki szerint a monitum nemcsak szigorúsága, hanem a szankciók hiánya miatt is figyelemreméltó, ami arra utal, hogy a katolikus egyház már elérkezett a „zsinati idők” állapotába. S mint Fesquet megjegyzi, „a Szent Officium” nem tévesztheti szem elől, hogy Teilhard de Chardin vakmerő új-testamentumi eszméi igen sok embernek visszaadták a hitét.”
Mihelics jelzi, hogy Teilhard de Chardin megítélésében és elítélésében igen szélsőséges álláspontok jelentkeztek (ilyen például az Osservatore Romano akkori állásfoglalása). Figyelmeztet viszont arra, hogy a Szent Officium monitumát „nem szabad a célzaton túlmenően magyaráznunk. Nem Teilhard műveinek globális elítéléséről van itt szó,”, hanem arról, hogy Teilhard elképzeléseit „kritikai beállítottsággal kell mérlegelnünk.” „Nem kétséges” ugyanis – mutat rá Mihelics -, „hogy Teilhard egyes fogalmazásai, azonosításai és kifejezései, ha csak elszigetelten, éppen a konkrét előfordulási helyükön nézzük őket, s nem vizsgáljuk ugyanezen művekben más összefüggésekben is, végül pedig félreérthetőségüket vagy hiányosságaikat nem gondoljuk tovább a katolikus tanítással való összeegyeztethetőség irányában, amihez komoly teológiai felkészültség is kell, akkor bizony könnyen kiüresíthetnek az olvasó elméjében nem egy általunk sarkalatosnak tartott hitigazságot.”
A monitummal tehát „az nyert voltaképpen hivatalos megerősítést, amire a Teilhard műveit taglaló kitűnő teológusok egész serege már régebben rámutatott.” Ezek után „csatlakozzunk-e most már azokhoz – teszi föl a kérdést Mihelics -, akik úgy fognák fel a Szent Officium figyelmeztetését, hogy jobb, ha katolikus részről nem is nyúlnak hozzá Teilhard de Chardin műveihez? Úgy vélem, nagyon rosszul tennők. Nemcsak azért, mert a visszahúzódást joggal ellenünk magyaráznák, hanem főképpen azért, mert sokunk számára elviselhetetlenül leszűkítenők gondolkodásunkat, és olyan szempontoktól fosztanók meg magunkat, amelyek nagyon is megkönnyítik derűlátásunkat és helytállásunkat ebben a modern világban.”
Teilhard de Chardin eszméit tehát nem szabad a mélybe süllyeszteni a katolikus gondolkodásban, hanem elevenen kell tartani őket. Ennek érdekében minduntalan át kell tekinteni a teilhardi életműnek a teológiai tanításhoz való viszonyát, fel kell mutatni a megegyező, egymáshoz közelítő pontokat, az átfedéseket éppúgy, mint az eltérő irányokat és megközelítési módokat, a tovább nem vihető teilhardi ágakat, hiszen éppen ezen keresztül válik világossá, hogy mi az, ami továbbra is használható, ösztökélő Teilhard de Chardin gondolatvilágában. Ezért Mihelics Vid is sorra veszi a főként az evolúció és a pléróma viszonyának kérdéséhez tartozó fontosabb szempontokat abból a szembesítésből, amelyet O. A. Rabut végez el Teilhard de Chardin felfogása és a hagyományos álláspontok között.
Az evolúció elve önmagában nem okozhat nehézséget. Vitatható az lenne, ha az evolúciónak tulajdonítanánk az emberiség üdvözülését. Teilhard de Chardin azonban azt vallja, hogy egyedül Krisztus kegyelme üdvözít. A kegyelem viszont felhasználja az evolúciót, ami Rabut és Mihelics szerint feltétlenül egészséges állítás.
El kell ismerni továbbá, hogy „a természeti erők kihatásaként, és különösen az emberi segítő eszközök értelmes használata nyomán mindenképpen előáll bizonyos emelkedés, akár kegyelemmel, akár anélkül.” Itt azonban felmerül a kérdés, hogy „mi a viszony a történet termékenysége és az emberiség isteni hivatása között.” Ezzel kapcsolatban pedig „nem szabad elfelejtenünk – fejti ki Teilhard helyreigazításaként Rabut -, hogy a tökéletesedés a történet értelmében és a felemelkedés a szentségre két egészen különböző mozgás.”
Amint az interpretációból kitetszik, Teilhard de Chardin tisztában volt azzal, hogy az evolúció nem szükségszerűen növeli meg a szentséget, mi több, annak lehetősége is fennmarad, hogy a gyarapodó ember szembeforduljon a kereszténységgel. „Ami azonban a végkifejlést illeti, abban egyáltalán nem kételkedett. Meggyőződése szerint az emberiségnek természetes szuperorganizmussá való egységesüléséről és az Omega pont elfogadásáról Isten éltető ereje kezeskedik. S Teilhard itt nyilvánvalóan tévedett – állapítja meg Rabut -, mert amiről a keresztény tanítás biztosít, az egyedül a természetfölötti „pleroma” sikere.” „A katolikus tanítás szerint ugyanis, ha az evolúció egy napon sikeresen befejeződik is, a Krisztushoz való térés problémája még mindig fenn fog állni. Nem vehető számításba semmiféle ellenállhatatlan kegyelem, amelyet az emberiségnek a mag egészében lelkesülten kellene fogadnia; akkor is még kinek-kinek meg kell birkóznia az egyéni döntés nehézségeivel.”
Teilhard de Chardin vallási művében, amely, „ha szorosan vesszük, a páli tanítás és az evolúciós elmélet szintéziséből áll,” tehát bizonyos teológiai pontosításokat szükséges tenni. Ettől azonban nem veszíti érvényét Teilhard-nak az a nézete, „miszerint minden emberi alkotás annak a többé vagy kevésbé távoli kihatásnak révén, amelyet a szellemi világra gyakorol, hozzájárul ahhoz, hogy Krisztus az ő misztikus teljességében előlépjen.” Mert bár igaz, hogy a természetfeletti célt nem az emberi cselekedetek okából érjük el, hiszen ez egyedül Isten ajándékaként történik meg, mégis, „a természetfölötti cél követése összeegyeztethető a tökéletes emberi munkával, sőt, ez a munka – bizonyos lelkületi feltételek mellett – kedvező is számára.”
Ilyenformán tehát rá kell mutatni arra, hogy az evolúció és a megszentelődés megfelelő megkülönböztetése nem kell, hogy csökkentse a történeti evolúció értékeit. Látni kell, hogy egészében véve a fejlődés egy kifejezettebb személyi öntudatot és szabadságot hoz magával, az emberiség jobb összeforrását, szorosabb egységesülését eredményezi. „Az új körülmények előmozdítják egy olyan szeretet érvényesülését, amely jobban hozzáillik a Misztikus Test struktúrájához; ez a szeretet ugyanis, mint tapasztalhatjuk, magasabb mértékben közösségi vonatkozású, mint régebben, s ezt a szeretetet jobban áthatja a személyes odaadás is. Feltehető tehát, hogy ha a mechanizálódás és az önzés kinövései nem viszik kátyúba az evolúciót, akkor a jövő embere sokkal szorosabban hozzá fog kapcsolódni embertársaihoz, és sokkal több érzéke lesz a nagy kollektív egységek iránt. Ezért is kell hirdetnünk, hogy aki ellene szegül ennek a természettől akart haladásnak, ellene fordul a kereszténységnek is. Hiszen nem lehet kétséges előttünk, hogy az emberiség evilági fejlődése, amennyiben magában foglalja az öntudat, a szabadság és a szolidaritás növekedését, kedvezőbb feltételeket teremt a megszentelődésre is, akkor is, ha ugyanakkor az eddigieknél nagyobb kísértésekkel jár. Így érthető meg az a kívánság is, hogy (…) a keresztény emberek csatlakozzanak nemzedéküknek és az egész emberiségnek közös törekvéseihez; hogy felismerjék annak szükségét is, hogy minden emberi nagyvonalúság, minden földi erény egybe fusson össze, függetlenül attól, hogy mi ebből a hívőké, s mi a nem-hívőké.”
Mihelics Vid még többször visszatért az évek során Teilhard de Chardin eszmevilágának taglalására. Azt mondhatjuk azonban, hogy az itt tárgyaltakkal összefüggésben felfogásának mintegy összegzését és vezérlő elvét fogalmazta meg a következőkben: „Bizonyos, hogy hívők és nem-hívők nem ugyanarra a célra törekednek. Ez azonban nem ok arra, hogy együtt ne működjenek minden egészséges dologban. Ez egyenesen kötelességünk is, mert hitünk szerint a nem-hívő is arra hivatott, hogy azon az úton, amely az ő számára lehetséges, részese legyen Krisztus misztikus testének.”
Ahogy a fentiekből kitűnhetett, Teilhard de Chardin magyarországi befogadásának lehetővé tételét és megalapozását, mint ideológiává váló tettet elsősorban annak kidomborítása jelentette, hogy az evolúció teilhardi felfogása fokozott felelősséget ró az emberre evilági tevékenységében; az ember számára, aki az „evolúció nyílvesszeje”, - minden, a transzcendencia hangsúlyozását célzó teológiai megszorítás ellenére is -, egyre kevésbé adódhat olyan feladat, amely egy pusztán profán világot feltételezne. A profán történelem és az üdvtörténet viszonyának elemzése azóta is egyik eredményes és gyakran tárgyalt kérdésköre a magyar teológiának is.
(Rónay György értelmezése) Néhány év elteltével a teilhardi problematika ennek az említett szempontnak a továbbvitele mellett ugyan, de mégis némiképpen más dimenzióban fogalmazódott újra a magyar teológiában és katolikus publicisztikában. Bár a teilhardi életmű elhelyezésének, „bemérésének” során továbbgondolandó kérdések, távlatok és korlátok jelzésének formájában a kollektivizáció és perszonalizáció, ill. az evolúció és történelem viszonyának kérdéseire korábban is történtek utalások, ezek most már inkább külön témakörként fogalmazódtak meg. A legszámottevőbb írások ebben a témakörben a hazai katolikusok köréből Rónay Györgytől származnak. Megjegyzendő, Rónaynak a 60-as évek közepéről származó ilyen tárgyú írásai eredetileg többnyire francia nyelvterületen jelentek meg, s csak 1970-ben adta ki őket magyarul gyűjteményes kötetében.
Azt a problémát, amelynek kettőssége Rónayt állandóan foglalkoztatja, röviden úgy jellemezhetjük, hogy Teilhard de Chardin filozófiája valamiképpen egyszerre emberközpontú és embertől távoli. Ha meggondoljuk, ez a kettősség szerves velejárója Teilhard immanentisztikus rendszerének.
(A kereszténység és a világ: kegyelem és kozmosz egysége) Kommentátorai is gyakran hangsúlyozták, hogy Teilhard, fiatal korától fogva, mennyire szenvedett annak a hasadásnak a láttán, amely az üdvtörténetre koncentráló egyház, illetve másfelől az evilági ember, a természettudományos, szekularizált világ, és a tulajdonképpeni "anyag" egésze között tátongott. Mint Rónay hangsúlyozza, arra a kérdésre, hogy lehet-e valaki szívvel-lélekkel a modern világ embere úgy, hogy ugyanakkor szívvel-lélekkel hívő keresztény legyen és maradjon, Teilhard habozás nélkül igennel felelt. "Azt mutatta meg - tudományos műveiben is, 'misztikájában' is, és mint 'jelenség' is -, hogy Krisztus és Világ nem kibékíthetetlen ellentétek, hanem egyenesen 'föltételezik' egymást. Krisztushoz, aki leszállt a Világba, a Világon át vezet az út, a Világnak Feléje való fölemelésével; és a Teremtő kívánsága nem az, hogy megtagadjuk, hanem, hogy megszenteljük teremtését."
A korábbi felfogás jellemzésére Rónay példaként hozza fel H. I. Marrou megfogalmazását 1955-ből. A "szent történet," a keresztény üdvösség kozmikus jellege és jelentősége a nyugati teológiában fokozatosan elhalt, alighanem Szent Ágoston hatására, akinek "lélektani mélysége és gazdagsága a világ iránt való érdeklődés rovására bontakozott ki - írja Marrou. Ez az elsorvadás, paradox módon, csak fokozódott, miközben a modern civilizáció mindinkább a természeti erők megismerése és leigázása körül szerveződött. Ebből támadt az egyre táguló szakadás modern civilizáció és keresztény küldetés között." (221.)
Mint ismeretes, Teilhard erőfeszítései végeredményben ennek a kettősségnek a meghaladását célozzák; a teilhardi evolúció fokozott hangsúlyt ad mind a világnak, a kozmosznak, mind pedig az embernek. Azt az eszmét, hogy az öntudatra ébredt ember immár nem a világ mozdulatlan középpontja, hanem - ami sokkal nagyszerűbb - tengelye, iránytűje, nyílvesszeje az evolúciónak, Teilhard is így értékeli: "Nem más ez, mint alapvető meglátásunk. Nem térek rá vissza többé." Rónay ugyanezt újabb "kopernikuszi fordulatnak" tekinti.
Az igazi katolikus felfogás Rónay szerint azt vallja, hogy "egyrészt: a kegyelem, noha természetfeletti ajándék, a természetesben, a testi-lelki egységet alkotó emberben, és az ember világában, abban inkarnálódva, s így szükségképpen az ember közreműködésével működik; másrészt: hogy a világnak, tágabban az univerzumnak, a kozmosznak, mint a kegyelmi dráma istenalkotta színterének, melyben mozgunk s melynek részesei vagyunk, értelme, hivatása, célja, az ember részvételével, közreműködésével megvalósítandó üdvtörténeti jelentősége és rendeltetése van."
Ezek a gondolatok Rónay szerint már a Rómaiakhoz írt levélből kiolvashatók, s megtalálhatók a skolasztika nyelvén és módszerével Aquinói Szent Tamásnál is. Ezeket az elveket főként a reneszánsz és a reformáció szorította fokozatosan háttérbe a katolikus gondolkodásban, és csak újabban, a neotomizmus, Maritain, Claudel és mások, "majd legújabban, legnagyobb hatással Teilhard révén kezdtek újra kellő súllyal érvényesülni, mint hiteles és egyetemes igényű katolikus gondolkodás és szemlélet, az utóbbi századok jórészt manicheus vagy janzenista árnyalású magatartásaival szemben."
Ember és kozmosz közelítése, egységben látása különféle ellenvéleményeket szült. Rónay, amikor a kereszténység és a modern világ kibékítésére irányuló teilhardi teljesítményről ír, joggal jelzi, hogy Mauriac szavai Teilhard-ról elismerőek: "Művét gondviselésszerűnek vélem, és úgy látom, feleletet ad arra a kérdésre, amelyet a modern világ tesz fel." De maga is megjegyzi, hogy Mauriac 1961-es Teilhard-revíziója előtt "eleinte idegenkedett Teilhardtól." Ez az idegenkedés pedig éppen Teilhard kozmikus perspektívája ellen szólt. Az Új Ember ismertette Mauriac korábbi véleményét, amely tulajdonképpen a panteisztikus felfogással szembeni kétségekhez kapcsolódva egy sajátos, és ugyanakkor mintegy polárisan mégis e körön belül maradó szemléletet képviselt: "Semmi sem természetellenesebb számomra, mint a Teilhard de Chardin atya által megindult mozgalom, amely a kozmosz méreteire akarja tágítani Krisztust (…) A leginkább imádásra méltó misztérium szerintem az, hogy a Teremtő minden egyes teremtménye méretéhez hozzákicsinyíti magát, minden egyeséhez azoknak, akiknek a legkisebbje is, éppen mert gondolkodik és szenved, sokkalta többet ér, mint a vak, süket, gondolat nélkül szűkölködő Kozmosz."
Teilhard személy és kozmosz viszonyát alapvetően evolúciós mozgásában ragadja meg. Rónay itt összefüggéseket állapít meg Blondel, Mounier és Teilhard gondolatvilága között. Kijelenti, hogy "a világban, teremtésben működő isteni tevékenység bizonyos immanenciájának gondolata" Blondeltől függetlenül "mutatis mutandis és mintegy evolúciós változatban" megtalálható Teilhard-nál." Mounier és Teilhard között Rónay jellegzetes párhuzamot lát, mivel Mounier tanítása szerint "a mindenség központi ténye bizonyos perszonalizációs mozgás," s ennek az elvnek biológiai-evolúciós formája található meg Teilhard-nál.
(Történelem és evolúció) Az evolúció értelmének kérdése magával hozza az emberi történelem problémáját, mint olyan tényezőt, amelytől "végeredményben az evolúció sikere függ, hiszen az embernek immár módjában van a fejlődés megakasztása, visszavetése, sőt megszüntetése is."
Ezzel kapcsolatban maga Teilhard de Chardin "Az emberi jelenség"-ben így ír: "Ebben a nagy játszmában mi vagyunk a játékosok s egyben a kártyák meg a tét is. Semmi sem folytatódik többé, ha felkelünk a játékasztaltól. És semmi sem kényszeríthet bennünket arra, hogy ülve maradjunk." (285) "Szellemünk, éppen mert önmaga előtt végtelen távlatokat képes felfedezni, akkor mozdul csupán, ha reménye van egy önmagában rejlő valami révén a végső beteljesedéshez eljutni." (286) Ugyanakkor: "Valóban, a Világ túlságosan nagy dolog. A kezdetek óta, hogy megszüljön bennünket, rengeteg valószínűtlennel játszott csodálatos módon, s ahhoz, hogy bármit is kockáztatnánk, ha a továbbhaladás, a végighaladás mellett kötelezzük el magunkat. Ha megkezdte művét, be is tudja fejezni ugyanazokat a módozatokat követve és ugyanazzal a tévedhetetlenséggel, amellyel belefogott." (289)
A perszonalizációnak - mint ahogy azt Rónay kiemeli - Mounier hangsúlyozása szerint a konkrét társadalomban, történelemben kell megvalósulnia. Ennek átlátása érdekében Mounier az "immerger pour voir"-t, a belemerülő szemléletet hirdeti: "belemerülni a vajúdó, küzdő, szenvedő emberi 'masszába', mert a dolgok és személyek valóban reális valóságát csak így érzékelhetjük igazán."
Ezzel szemben Teilhard kedvelt kifejezése: "émerger pour voir", vagyis ahhoz, hogy tisztán lássunk, fölül kell emelkednünk a dolgok, jelenségek, kor és jelen zűrzavarán. "Prehistorikus vagyok- mondja Teilhard 1942-ben. Megfigyelési regiszterem évmilliókra terjed. Átrepülöm a jelent, és a jövőben élek." Egy másik alkalommal Teilhard így nyilatkozik: "Én csak egyféleképpen tudok élni, kellő magasságba helyezkedni, és eléggé fölemelkedni ahhoz, hogy a részletek fölszíni zűrzavara fölött, bármilyen fájdalmasak is, kirajzolódjék valami nagy emberi sors jelentős szabályszerűsége. Kiemelkedni, hogy tisztán lássunk: ez az, amire én személy szerint mindig törekedtem."
Két megközelítési mód áll tehát előttünk, amelyeket Rónay a következőképpen értékel: "Így tehát a mai keresztény szemléletben e kétféle perszonalizmus, a teilhard-i meg a mounier-i, mintegy kiegészíti egymást: az egyik a kozmikus, a másik a történelmi felé tágítja - voltaképpen ugyanabból a központból - a perspektívát."
Rónay feltétlen nagyrabecsüléssel képviseli és hirdeti Teilhard eszmevilágának mindazokat az eredeti vonásait, amelyeket a katolikus gondolkodás megújítása, megerősítése, korszerűsítése terén termékenynek és előremutatónak tart. Fenntartásai viszont éppen a történelemnek a teilhard-i evolúcióban való feloldódására vonatkoznak - s a Rónay-féle Teilhard-képnek a pozitíve kiemelt kérdések mellett is épp ez adja egyik sarkalatos - és talán azt mondhatjuk: szellemi életünk szempontjából igen jellegzetes - pontját.
"Kétségtelen - írja Rónay a felülemelkedés teilhard-i szemléletéről -, hogy ennek a történelemnek a megértéséhez bizonyos magasságba kell emelkedni; bizonyos távolságba kell helyezkedni, vagy inkább bizonyos távlat kell hozzá, hogy fölfedezhessük 'az emberek földjén' végbemenő események gazdasági, társadalmi és szellemi okait; ennek a magasságnak azonban nem szabad túl magasnak lennie: olyannak, ahonnét 'a fölszíni zűrzavart' történetileg és közvetlenül tapasztalható bonyolult kapcsolataiban és konkrét interferenciáiban már nem látni elég tisztán." Mert az út "önmagában még nem minden: az utat igazán úttá csak a rajta vonulók teszik; az útnak igazán értelme csak utasával együtt van."
Mint Rónay fejtegeti, Teilhard víziójában viszont elmaradt a történelmi-társadalmi valóság kellően konkrét elemzése, s így az a benyomásunk, hogy "ennek az emberi történelemnek, s az ember társadalmi mozgásának reális erőit Teilhard mintha kissé túlságosan a biológiai fejlődés prolongációinak látta volna." Hivatkozik is arra, hogy ugyanezt a pánbiologizmust veti Teilhard szemére például Garaudy is.
Igaz ugyan, hogy Teilhard nem a par excellance történelmet tette elemzése tárgyává; "fenomenológiájának" evolúciós rendező elve is különbözik a történettudomány által szerencsés esetekben alkotott hipotézisektől. Önmagában véve tehát nem is kérhetnénk tőle számon a történelemnek a saját módszere szerinti vizsgálatát. (A történelem alkotta egységes világról szóló kijelentései maguk is jellegzetesen a teilhard-i koncepcióba illenek.) Rónay fenntartása a kérdéskörnek egy alapvető jegye miatt bizonyos szempontból mégis kétségtelenül jogosultnak mondható. Éppen Teilhard hangsúlyozza ugyanis, hogy "az Ember nem más, mint maga az öntudatra ébredt Evolúció," s ez Rónay szavaival azt jelenti, hogy "az Evolúció a tudat megjelenése óta az emberi történelemben, és mint történelem folyik." (Másfelől viszont: Teilhard szerint a történelem-előtti és a történelmi kor elválasztása nem helyes. Tehát, bár az ember a fontos, de az ember itt nem történeti ember.) Mivel az ösztönös életből a reflexióba való átmenet forradalmi, minőségi változást jelent, ez felveti a kérdést: "Nem kell-e következésképpen ennek megfelelően változnia a megfigyelés távlatának és módszerének is?" Ha a gondolat megjelenése oly nagy horderejű, "minősíthetők-e akkor ezek a történelmi események 'a részletek fölszíni zűrzavarának.'? Ellenkezőleg, ez a 'zűrzavar' és ezek a 'részletek' nem a lényegében pszichikaivá vált Evolúció jelenlegi fázisának (sokkal sűrítettebb, az idő sokkal gyorsabb lüktetésében lélegző) nagy etapjai-e? S ha azok: hogyan lehet 'kielégítően értelmezni az élet jelen állapotát a Földön,' anélkül, hogy ez az értelmezés elsőrendűen történeti lenni?"
"A történelem tapasztalati megértésére ugyanis semmi más módunk nincs, mit a történelmi tapasztalás; ahhoz viszont, hogy megragadjuk, a történelmi jelenséget úgy kell vennünk, amilyen, a maga élő, konkrét és emberi valóságában; valóságát kell megragadni, nem biológiába travesztált formáját, nem kozmikus tükrözését vagy folytatódását, nem természetes környezetéből 'extrapolált' képét vagy vázát." Végeredményben "egy-egy történelmi folyamat értékét nem 'evolúciós' volta adja meg, hanem elsősorban és alapvetően morális, illetve humánus tartalma; maga az evolúció, mint evolúció és mert evolúció, önmagában még nem érték, legalábbis azóta, hogy a Fejlődés emberi, tehát tudatos síkon folyik."
A teilhard-i távlatok számos esetben alkalmatlannak bizonyulnak egyes jelenségek vagy kategóriák értelmezésében. Ilyen mindenekelőtt a "totalizáció" - fogalmilag egyébként nem eléggé tisztázott - kategóriája. A totalizációt Rónay szerint "lehet egyszerűen evolúciós tényként fölfogni; úgy, mint a végső Egység felé tartó Fejlődés sikeres, vagy tévesen tapogató mozdulatát; történelmileg-társadalmilag szemlélve viszont minden "totalizációval" - ha tetszik, minden kollektivizálódással - kapcsolatban az a döntő, mennyiben szolgálja a benne résztvevő emberi személy, illetve emberi közösség érdekeit."
Rónay három példát emel ki annak bemutatására, hogy Teilhard koncepciójában egyes esetekben miként torzul el egy történelmi jelenség valódi tartalma. Ilyen a munkanélküliség, mint emberi energia-fölszabadulás. Erről Teilhard így ír: "Evolutív szempontból nézve a munkanélküliség úgy határozódik meg, mint emberi energia-tömeg, mely a Nooszféra belső rendeződése folytán fölszabadulva hirtelen jelenik meg. A jelenség veszélyeket teremt. Orvoslást is követel. De éppoly kikerülhetetlen (és jótékony), mint a Világmindenség haladása, s mint ilyen, különleges világossággal mutatja annak, aki látni képes, magának ennek a haladásnak a valóságát."
Ilyenek a totális államok, mint egységesülési kísérletek. Teilhard ezt a következőképpen magyarázza: Ahhoz, "hogy beteljesedjék és üdvözüljön, minden egyénnek azon kell dolgoznia, hogy a lények egyesülését akadályozó mindenféle sorompók ledőljenek. Immár nem az egoista autonómia, hanem a másokkal való közösség mámora! Ebből a szempontból a modern totalitárius mozgalmak (bármilyenek legyenek is első kísérleteik fogyatékosságai) se nem eretnekségek, se nem biológiai regressziók. A 'kozmikus" mozgás lényegi irányában munkálkodnak."
S ilyen a totális háború, mint a magát szervező világ hőmérséklet-emelkedése. Teilhard erről így vélekedik: "Az egészet tekintve a mostani háború jelensége (éppen mert egyetemes és totális) pozitív jel. Bármit mondjanak hát nekem - bármi lássék is - bármi történjék is -, egy minden tényeket meghaladó tény szerint csak ezt felelhetem: ötszáz millió évnyi Élet és ötszázezer évnyi Emberi Lét után a Föld tovább szerveződik; pszichikai hőmérséklete emelkedik. Tehát előre megy. Eppur si muove!"
Ezek persze legalábbis meghökkentő ítéletek. Olyan ítéletek, amelyek természetesen könnyen és részletesen megcáfolhatóak, de amelyeknek önmagukban tulajdonképpen a kelleténél nem kell nagyobb jelentőséget tulajdonítani. Olyan ítéletek, amelyek inkább túlfutnak az elméletből adódó jogos következtetések határán (mint ilyenek, persze bizonyos értelemben visszakérdeznek az elmélet helyességére is), de amelyek nem érintik magának az elméletnek az eredetiségét, és annak lényegi mondanivalóján mindenképpen kívül állnak. Inkább arról van szó, hogy Teilhard fent említett "felülemelkedő" szemlélete, amely létrehozta vízióját, megteremtette koncepcióját, a történelem területén úgyszólván a köznapi tudat számára is kézzelfoghatóbban mutatja meg korlátait, "koncepciózusságát," vagy éppen az Ómega-pont elméleti problémáit, mint mondjuk az élet korábban vizsgált periódusaiban. Teilhard humanizmusát sem volna igazán célravezető e példákon keresztül számon kérni. Rónay is távol áll az effajta hozzáállástól. Bár egészében nem oldja meg a problémát, e "fenomenológiai" kijelentések megfontoltságának kérdését, Teilhard valóság-távoliságára részben magyarázatul szolgál Rónaynak az "emerger pour voir" szemléletével kapcsolatban felvetett kérdése: Teilhard-nak a tények fölé emelkedésre, a nagy szintézisekre való hajlama vajon "ennyire megmaradt volna, és mindig ilyen kevés érzékkel rendelkezett volna, legalábbis elméleteiben és látomásaiban, az olyan égető társadalmi és személyi problémák iránt, mint a kizsákmányolás, elidegenedés, elszemélytelenedés, szociális nyomorúság vagy háborús kiszolgáltatottság, ha azt, ami 'bolygónkon a jelen pillanatban történik,' nem a messzi Kínából, szinte bolygóközi messzeségből, majdnem teljes elszigeteltségben kell szemlélnie, hanem közvetlenül meg is tapinthatja, és teljes, véres-megalázó valóságában a többiekkel együtt át is éli? Kérdés, melyre kivált Teilhard melegszívű egyéniségének ismeretében senki nem merhet fönntartás nélkül igennel felelni."
(A "rossz" szerepe a történelemben) A történelem "negatív" mozzanatainak elhelyezkedése - tulajdonképpen hiánya - Teilhard evolucionizmusában olyan kérdés, amely Rónay elemzéseinek egyik leghangsúlyosabb témája. Teilhard ilyen irányú fejtegetései valóban egyáltalán nem megnyugtatóak, amint azt az előbbi példák is megmutatták. Rónay is kijelenti: "Teilhard idevágó tanulmányai a szenvedésről nem kielégítőek (…) Metafizikai és vallási értékük vitathatatlanul nagy, de nem világosítanak meg (és a szerzőnek nyilván célja sem volt, hogy megvilágosítson) a Rossz, mint történelmi és társadalmi tény felől, sem szerepe, sem konkrét történelmi gyökerei felől."
A probléma gyökere mélyebbre nyúlik, mint a Rossz egyes konkrét történelmi megjelenéseinek megítélése. Nem véletlen, hogy a Rosszra vonatkozó teilhard-i fejtegetések egyrészt terjedelmükben csekélyek, másrészt nem találják igazán a helyüket a koncepcióban. Teilhard maga is tudatában volt ennek, "Az emberi jelenség" kéziratát ért bírálatok ezt felszínen is tartották, és arra indították Teilhard-t, hogy művének kedvezőbb elbírálása érdekében megírja a könyv nevezetes függelékét, "Néhány megjegyzés arra vonatkozóan, mi a rossz helye és szerepe az evolúcióban levő világban" címmel. A túlzó optimizmus vádjára itt azzal válaszol, hogy a fejlődés során megmutatkozó jó és rossz, ahogy mások előtt is, úgy saját maga számára is szemmel látható és nyilvánvaló. Amit viszont ő ábrázol, az nem "emberi idill", hanem "kozmikus dráma." A lényeget illetően ezért leszögezi: "Könyvemben az emberré válás biológiai folyamatának egyedül pozitív lényegét akartam vázolni." A rossz létét elismeri Teilhard az evulúcióban, azt szükségszerűnek, de egyúttal mellékterméknek tekinti. Szükségszerű mivoltára nézve ezt írja Teilhard: "A fizikai vagy erkölcsi rossz a föltehető omegalizáció távlatában korántsem esetleges és véletlen, hanem 'a szellem szintéziséhez energetikailag szükséges' jelenség." "A szenvedés és a bűn annyiban válik érthetővé és elfogadhatóvá, amennyiben úgy jelenik meg, mint az Evolúció ára és föltétele." Az evolúció "pozitív lényegét" tehát tartalmában egyáltalán nem érinti a rossz problémája, jobban mondva, abból teljesen kiesik. Ha tehát a rossz lényegi, érdemi, tartalmi, megfelelő súlyú kifejlését kérjük Teilhard de Chardintől, rendszerének megsemmisítését kérjük, mert vezérfonalának, alapkoncepciójának megtagadását és felülmúlását kérjük tőle.
A probléma tehát módszertani. Erre Rónay tulajdonképpen nem mutat rá, és így megmarad a rossz problémájának egyszerű hiányolásánál. Ez tehát külső kritika, de mint ilyen, helyes fenntartásokkal él. Megjegyzendő, Rónay néhány évvel korábban - Lubac hatása alatt - épp ellenkezőleg, pozitív módon értékelte Teilhard elméletének azokat a vonatkozásait, amelyek a rossz problémáját érintik, pontosabban nem engednek neki helyet. Rónay egy cikkében helyeslően idézi de Lubac szavait: "Kérdés, vajon némely ellene (ti. Teilhard de Chardin ellen - F. Z.) intézett kritika nem érinti-e rajta keresztül a keresztény hagyomány legnagyobb doktorait, Szent Ágostont, Szent Tamást, mindazokat, akiknek szemében, Charles Journet kifejezése szerint, a rossza paradoxona az, hogy létezés nélkül van (vagyis a lét hiánya), mindazokat tehát, akik nem hajlandók a rossznak ontológiai valóságot tulajdonítani, ahogyan a manicheusok teszik."
Míg tehát Rónay a kozmosz üdvtörténeti jelentőségének hangsúlyozását Szent Ágostontól és a manicheizmustól egyaránt számon kéri, mindkét felfogást szembeállítva Teilhard de Chardinnel, most a rossz ontológiai létének tagadásában a manicheizmus ellenében Szent Ágostont és Teilhard de Chardint egymás mellé állítja. Szent Ágoston manicheizmus-kritikája mellett megfér a bűn erőteljes kidomborítása - Gál Ferenc a bűn ágostoni hangsúlyozásának alapján Szent Ágoston pesszimista világképét állítja szembe Teilhard de Chardin optimizmusával. Gál Ferenc másfelől szemére veti Teilhard-nak, hogy elméletében elhanyagolja a bűn és a megváltás kérdését. Erre vonatkozik Szabó Ferenc észrevétele: "Szerintünk Gál igen sommásan marasztalja el Teilhard de Chardin-t, mondván: 'a bűnt és a megváltást egyszerűen kihagyja filozófiai és teológiai világképéből.' Kétségtelen, hogy Teilhard világképének legsebezhetőbb pontja a bűn és a megváltás dogmájának újraértelmezése. Ezt az értelmezést joggal bírálják a teológusok (sokszor persze nem értik helyesen); azt azonban senki sem állíthatja, hogy 'egyszerűen kihagyja világképéből a bűnt és a megváltást.'"
Mindenesetre Rónay kezdetben üdvözli, hogy Teilhard de Chardin-nél a rossz nem manicheus súllyal szerepel. Mint jeleztük, néhány évvel később ezzel éppen ellentétes álláspontot alakít ki, éspedig humanista, moralista hivatkozással és indíttatásból. Az effajta indíttatás kétoldalú: egyrészt a szenvedés, a nyomor létének súlyosságát hangoztatja és átérzését, megoldását követeli, másrészt viszont a rosszat, ha nem is az ember, de a történelem szerves velejárójának tekinti. Rónay így ír: "Teilhard világnézetében a (legtágabb értelemben vett) Rossz sokkal inkább esetleges járulék, mintsem szerves tartozéka a történelmi folyamatnak. Se struktúrája, se törvénye; inkább baleset és járulék, lehetséges kockázat, és nem legyőzendő szükségszerűség. (Innen származnak egyébként a 'teilhardizmus' hiányai és nehézségei az eredeti bűnt illetőleg, melyeket aztán nemegyszer meglehetősen rosszindulatúan és rosszhiszeműen rónak föl neki). A Rossz, mint történeti valóság, nem seb, amit az 'előre és fölfelé' kapaszkodás közben kaptunk, hanem magának ennek a kapaszkodásnak egy kiirthatatlan és - legalábbis emberi világunkban - szükséges mozzanata. Ez az, amit Teilhard mintha kissé elhanyagolna, egyrészt optimizmus (egy talán kissé túl is hajtott optimizmus) iránt való természetes hajlandóságból, másrészt inkább biológiai, mint történeti jellegű történetszemlélete következtében."
Ezek alapján világossá válik, hogy az evolúció emberi, illetve történelmi periódusának fejlődését Rónay merőben más természetűnek látja, mint Teilhard de Chardin. Rónay, aki Teilhard életművét nagy jelentőségűnek, az életmű számos elemét frissítőnek és megtermékenyítőnek tartja, itt egyenesen szembekerül Teilhard-ral. Ennek alapja nem más, mint az a közös törekvésük, hogy a történelemnek mindketten bizonyos princípiumát keresik. A jó és a rossz elvének kitüntetése állítja tehát szembe őket egymással. Mindketten fejlődésként ábrázolják a történelmet, ennek motorja azonban Teilhard-nál - röviden szólva - a jó elve, Rónay viszont a rossz elvét, s az ez elleni emberi harcot állítja középpontba. Rónay tehát a rossz történelmi szerepének ismeretes elve mellett száll síkra. Nála a történelem a rossz legyőzése által halad előre, s Rónay kijelenti: "Az emberi evolúciónak épp ez a rúgója."
Ebből fakadnak Rónay aggodalmai is a kibontakozást, a jövőt illetően. Teilhard elméletének hangsúlyos jövőre irányultságát önmagában helyesli Rónay. Teilhard-nál viszont - bár jövendő sorsunk a kegyelemben részesült ember vállán nyugszik, tehát az evolúció sikere az ember aktivitásán múlik -, a rossz történelmi megjelenései mégsem jelentik a folyamat lényegi akadályait. Teilhard-t nem annyira a rossz veszélyei nyugtalanítják, mert ő elsősorban az ember feladat-vállalásának öntudatára figyel. Ez a szempont megkönnyíti annak a teilhard-i elvnek a kialakulását is, hogy minél szervezettebb, annál szabadabb, mert felsőbbrendű az ember, más szóval, az omegalizáció a személyesülés beteljesedését jelenti.
Rónay rámutat arra, hogy Teilhard szándéka szerint fenomenológiát akar adni. Megjegyzi ugyanakkor, hogy amikor Teilhard a kollektivizációról mint perszonalizációról ír, posztulált elképzelésekre siklik, s módszere így "éppen fenomenológiai szempontból erősen vitatható." Rónay számára a kollektivizáció elszemélytelenítő távlatai sokkal valóságosabbak. "'Nyugodjunk meg - fejezi be Teilhard -, a roppant ipari és társadalmi rendszer, amely körül burkol bennünket, nem törekszik a megsemmisítésünkre, nem akarja elrabolni a lelkünket.' Én azonban - írja Rónay -, aki ebben a valóban óriási (és kiküszöbölhetetlen) ipari rendszerben élek, egyáltalán nem vagyok megnyugodva, mert napról napra észlelem, és a lehető legszemélyesebben tapasztalom, hogy igenis a megsemmisítésemre tör. Arra tör, hogy megfosszon attól, ami a legszemélyesebb bennem, arra tör, hogy uniformizáljon."
Teilhard de Chardin optimizmusában Rónay mégis osztozik. Teilhard elméletéről Rónay azt írta, hogy az "mintha nem annak a síkján fogalmazódott volna meg, ami van, hanem azén, aminek lennie kell. vagy kellene." Rónay felfogásában ugyanakkor az evolúció folyamatát a jövőre nézve úgymond az erkölcsi elemmel kell kiegészítenünk. Rónay optimizmusa azon a hasonlóképpen hit-jellegű morális meggyőződésen alapul, hogy az emberekben az elszemélytelenítő jelleg mellett ellenállhatatlan, s az elnyomás arányában növekvő erővel jelentkezik "valami bajtársiasság, testvériesség, szeretet és kölcsönös felelősség érzése."
Rónay így ír: "Mindenütt, ahol a személyt elnyomják, ahol az elszemélytelenedés névtelen törekvése érvényesül, vagyis ahol elidegenedésről van szó, ott a személy ellenáll, összeszedi magát, 'amorizálódik,' s végül kiköveteli és visszahódítja jogait, vagy egyszerűbben, az életét. S ez az, ami megnyugtat, sokkal inkább, mint a biológiai analógiák, és a történelem negatív erőinek pozitív előjelekkel való felruházása: az, hogy a tagadások múlhatatlanul létrehívják az állításokat, mégpedig nem spekulatívan, hanem immanens (a hívő számára teremtett) természetünk veleszületett erejénél fogva."
(Kitekintés) Teilhard de Chardin-nek a magyar katolikus gondolkodásra gyakorolt hatásáról és további értelmezéséről szólva külön témát jelent és vizsgálódást igényelne két gondolkodó, Rezek Román O.S.B. és Szabó Ferenc S.J. ezirányú munkássága. Többre e tanulmány keretei között nem vállalkozhatunk. Rezek Román Teilhard-fordításai, kommentárjai, tanulmányai és dokumentációja terjedelmükkel és jelentőségükkel tulajdonképpen monografikus feldolgozást igényelnének, s hasonlóképpen nagy teret kellene szentelni Szabó Ferenc Teilhard-értelmezéseinek is. Meg kell említenünk azt is, hogy amikor a magyar katolikus gondolkodásban igyekszünk számba venni Teilhard de Chardin hatását, itt Teilhard-nak elsősorban és jellegzetesen a hazai katolikus recepciójára gondolunk, Rezek Román azonban Párizsban és Sao Paulo-ban, Szabó Ferenc pedig Leuven-ben és Rómában hozta létre időtálló munkáit. Így, amikor arról beszélünk, hogy a teilhard-i gondolatokkal való foglalkozás mennyiben folyománya a környezethez, azaz a magyar valósághoz és a világegyház szellemi áramlataihoz való kapcsolódás módjának, korlátainak, ösztönzéseinek és lehetőségeinek, kettejük esetében a katolikus szellem egyetemes életét kell elsősorban ilyen irányú munkásságuk hátterének tekinteni. Jellemző ugyanis, hogy mindketten behatóan foglalkoztak és számos írást szenteltek már Teilhard-nak a 60-as évek legelején, akkor, amikor itthon még csak titkon terjesztett kéziratok engedték sejtetni Teilhard gondolatvilágának távlatait. Nem véletlen, hogy Rezek Román ezt nyilatkozta: Lehet, hogy Európában "sosem jutottam volna hozzá, hogy az egész Teilhard-t Magyarország asztalára tegyem."
A 60-as évek végétől s a 70-es évek elejétől megsokszorozódtak a Teilhard-ral foglalkozó hazai írások. A tematika szerteágazóvá válik, mindinkább magának a teilhard-i életműnek az összefüggéseit követi, s egyre kevésbé olyan rendező elveket, amelyek Teilhard gondolatvilágának bizonyos kitüntetett pontjait voltak kénytelenek szembesíteni az adott magyar szellemi élet valóságával. Ami pedig a legfontosabb, Teilhard-nak számos írása is megjelent időközben magyarul, előbb néhány tanulmánya, majd maga „Az emberi jelenség” és két bő tanulmánykötet, az egyikben „Az Isteni Miliő.” Teilhard de Chardin értekezések tárgya lett, bírált szerző vagy hivatkozási alap, egyszóval filozófiai életünk s katolikus gondolkodásunk egyik ismert tényezője.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969