2013. I-VI
 

Az a szép régi világ (új kiadásban)
Magyari Beck István

Azt hiszem, az emberek többsége mind Magyarországon, mind az Európai Unióban – de az is lehet, hogy szerte a világban – nem tudná megmondani, merre, hova és mibe sodorták, sodorják őket az idők malmait forgató történelmi szelek. Ami ezt a csepp országot illeti, amely a Trianoni Béke után Ausztriával együtt a földgolyó első 5-6 vezető hatalmából zuhant e minden tekintetben jelentéktelen méreteibe, érthető módon még ma sem tudja fölfogni, mekkorát esett. Olyannyira, hogy a többi közép-európai országgal egybehangzóan még mindig azt hiszi, két gigászi nagyrendszernek – a szocializmusnak és a piacgazdaságnak – előzmények nélküli harcát éli a história egy olyan fordulóján, amely végleg pontot tett az etatista rendszerek eszmei mondanivalóinak és tárgyi kibontakozásának a végére és örökre eldöntötte a csatát a piacok javára. Sancta simplicitas – azaz szent együgyűség – kiáltana föl néhai anyai nagyapám, aki a szakmájára nézve egyszerű sebészorvos, egyébként univerzálisan művelt és több mint egy fél tucat nyelven folyékonyan beszélő igazi européer volt életében. Így csak az gondolkodhat, aki oly beszűkült perspektívával és szellemi keretek között él, ami nem láttatja vele a most zajló fordulat elképesztő és a világ egészére érvényes mélységét! Azt nem tudhatjuk eléggé pontosan, Földünk mely táján és régióiban hogyan gondolkodik a homo sapiens arról, amiből kijött, de arra számtalan jel utal, miszerint más homo sapiensekkel közösen azt hiszi, ma őt is éppen a reménységek társadalmának mondott piacgazdaság modernizálja. Aminek megfelelően szinte mindenütt egyenlőségjelek éktelenkednek a piacgazdaság, a modernizáció és a globalizáció között. Világunk önfeledten és föltartóztathatatlanul tart a sematikus egyöntetűség irányában.
Mielőtt egy újabb szakadék szélére sodorna bennünket e neofita buzgalom, legalább ama kevésnek, aki e cikket elolvassa, szerzői hálából az alábbiakra nyitjuk föl a szemét. A történelemnek is vannak némi törvényszerűségei és folyamatában sem egyéb, mint egy multi-paradigmatikus – azaz több visszatérő alapmodellel dolgozó – folyamat. Gondoljunk csak arra, mely gyakorisággal jelent meg újra és újra itt, Európában az ókori értékrend és stílus a reneszánszban, a klasszicizmusban, a parnasszistáknál a XX. századi művészetben és – ami így, önmagában nem vád a jelenkor ellen – a mai időkben is. És ezzel már el is jutottunk e tanulmány egyik legfontosabbnak minősíthető megállapításához. Fejezzük ezt ki mutatósnak szánt metaforával, amely egy pillanatra eltekint a történelem folyamat jellegétől, és azt nem oldalról a maga előrehaladásában, hanem strukturalista szemlélettel, mintegy szemből, keresztmetszet gyanánt mutatja meg. Ekkor – egyebek között – egy mérleg tűnik a szemünkbe, amely két serpenyőjében helyenként és időnként eltérő súllyal hol az etatista, hol pedig a piaci rendszerek irányában billen el, avagy húz le. Az egyensúly csak ritka esetekben áll be. E metaforikus kép azonnal sugallja, hogy korunk mindössze e permanens imbolygás egyik speciális esete csupán, annak minden előnyével és hátrányával egyetemben. Miközben az itt tárgyalt modellek, avagy rendszerek tagadhatatlanul fejlődnek, hol egymástól, hol pedig a saját hibáikon okulva. Engedjük meg magunknak azt az optimizmust, miszerint a mintegy húsz év óta ismét uralomra törő piacgazdaság – minden elrettentő vonása ellenére – számos tekintetben haladásnak is bizonyul (bár számítunk arra, hogy ellenfeleink e megállapítást csak amolyan vállveregető magatartás részének tekintik, és nem kevesen itt támadnának vissza messianisztikus neofita dühükben).
Ám hogy e mérleg ne lebegjen holmi önkényes szeleknek kitéve, egy hozzávetőleges közelkép mind az etatista, mind pedig a piaci rendszerekről nem volna fölösleges vállalkozás. De még ezt megelőzően sietünk megjegyezni, hogy eszünkben sincs a történelem törvényszerűségeinek az univerzumát – amely paradox módon még a szabadság eszméit és szabályait is tartalmazza – a fönt említett mérlegre redukálni. Nos, a piacgazdaság nézetünk szerint abban tér el az etatista rendszerektől, hogy a csereértékeket igyekszik pontosan megállapítani, szemben az etatista modellekkel, amelyek – ha élnek is a cserével, mint a gazdaság technikai eszközével – elsősorban nem megállapítják a csereértékeket, hanem voluntarista módon tulajdonítják – illetve tulajdoníttatják – őket. Ezért is olyan gyakori az önkény vádja az államilag vezérelt gazdaságokban. A bökkenő azonban ott van, hogy a valódi mérés maga is egy történelmi tapasztalatokon alapuló tanulási folyamat eredménye. A piaci modell tehát időről időre bejelenti igényét a társadalmi folyamatok egzakt és méltányos szabályozására, viszont ismételten szembetalálja magát a nem megmérhető, ezért a rendszerébe nem illeszthető termékekkel, emberi és természeti-tárgyi adottságokkal stb. Ilyenkor ez a modell sem tehet mást, mint – amivel az etatista is él – hogy tudniillik tulajdonít. Azaz – idegen kifejezéssel élve – attribúciót használ. Ezzel pedig szembekerül a saját ígéreteivel, meghasonlik önmagával és a valódi mérés helyett – amely történelmileg a pénz bevonását követően a tisztességes összemérhetőséget is garantálja a sikeres mérések szektorában – maga is önkénnyel él, ami az önkénynek leginkább kitett társadalmi csoportok körében állampárti indulatokat gerjeszt. Ekkor billenhet át a mérleg az etatizmus oldalára. Itt már egy új eszmevilág hódít: a nép, a nemzet, az emberek (osztályok) életének, az intézményeknek a stabilizálása időben és térben, ami indokolhatóvá teszi azt a magasabb szempontot, amelyből a kérdéses rendszer a gazdaságot – mint e stabilitás eszközét – veszi szemügyre és kezeli, nem fordítva számottevő figyelmet a csereértékek kölcsönösen pontos megfelelésére. Időközben viszont a gazdasági tények mérése is előremozdul és, egy kritikus pont után, annyira előrehalad, hogy ismét magának követeli a kísérleti terepet, ami általában az egész társadalom. Az állami önkényuralomnak ismét leáldozik és helyére újból a piaci kísérletezés – utóbb kalandorságba átcsapó és ezért eszmeileg megint csak a jogállami rend után kiáltó – periódusa lép.
Az eleddig fölrajzolt kép azonban még mindig bántóan felületes. Nem szól a csere szükségszerű voltáról – ezt még Marx sem ismerte, mivel kiiktathatónak vélte a társadalmi életből (Marx, 1890-es kiadás) – és nem szól a cserefajtákról, amelyek megemlítése – legalábbis nagy általánosságban – szükségesnek tűnik. Ezen a ponton jó helyzetben érezhetjük magunkat, mert az alapok, ahova fordulnunk kell, nagyrészt már megjelentek (Magyari Beck, 2007). Mindazonáltal a gazdasági mérés szükségességének indoklása céljából itt egy rövid ismétlésre szorulnak. Tudjuk, hogy a kultúra alapjában véve a társadalom tagjainak a kölcsönösségén, azaz a reciprocitáson alapul. Ez a kölcsönösség manifesztálódhat a jószágokban (goods) és a károkozásban (bads). Az első eset természete szerint a gazdaságé, a második ellenben a jogszolgáltatásé. De csak a természetük szerint, mert a jószágok terén foganatosított kölcsönösség csupán akkor lesz gazdasági e szó modern értelmében, ha a csere tárgyai mérhetőek (ezért az értéktulajdonításon alapuló csere igazából mindössze egy kvázi gazdasági aktus), a károkozást pedig csak egy úgyszintén mérésen – a károk mérésén – alapuló kodifikált rendszer teszi a jogszolgáltatás tárgyává. Az elméleti megkülönböztetés tehát tisztán kivehetőnek látszik. Csakhogy az ördög köztudottan a részletekben tanyázik. Lépjünk át ebbe a sátáni szférába! Ha például a gazdasági verseny az esetek túlnyomó többségében mégiscsak legalább zéró-, ha nem negatív összegű játék, ahol az, aki nyer, éppen annyi kárt okoz a vesztesnek, amennyi előnyhöz jut – ezért tűnik egy szép álomnak a minden tekintetben, tehát még a vesztes ellenfél dolgozóiért is felelősséggel tartozó vállalat – akkor igen nehéz elválasztani egymástól a jószágot és a kárt. Megkülönböztethetetlenné válik a gazdasági jó és a gazdasági rossz. Amivel összeolvad a gazdasági és a kriminális (Toffler, 1990). Egy összeomló gazdasági egység elbocsátott dolgozóit a technikailag és a ráfordítások szempontjából fejlettebb és takarékosabb győztes vállalat nem fogja állományba venni. Egy nagyvállalati összeomlás százezreket, sőt milliókat lökhet a szakadék szélére, sőt küldhet a biztos halálba. Hol van tehát a felelős?
És itt, ebben az összeolvadásban találhatók meg a fentiekben csak általános lehetőségük szintjén megemlített gazdaságellenes mozgalmak gyökerei. Legitimációjukat az adja meg, hogy eme gazdaságellenes mozgalmak egyúttal, sőt főként a tehetősek – gazdasági viselkedésével összeolvadt – bűnöző magatartása ellen is irányulnak. Vegyünk egy eklatáns példát, amelyet nem nagyon találhatunk meg a gazdaságtörténeti szakirodalomban, jelesül a kereszténység keletkezésének az esetét. Jézus, aki az ókori Közel-Kelet egyik jól fejlett piacgazdaságában élt, közelről láthatta a gazdasági-pénzügyi cserekereskedelem illegitim oldalait is. Ezen oldalak kiterjedt volta ismeretelméletileg több mint természetes, hiszen akkor még előjelei sem voltak a mérés akárcsak elemi szintű tudományos alapjainak. Az ókori piacgazdaságokban az önkényesen tulajdonított érték gyakorisága elviselhetetlenül magas lehetett és talán ez is indokolta az állami zsarnokságok tömeges előfordulását azokban az időkben. Jézus megoldása – ami az ókor mentális és szellemi adottságainak megfelelően vallásalapításba torkollott – ellenben abból állt, hogy a társadalmat vissza akarta vinni a gazdasági nívóról a generális reciprocitás kölcsönös és személyválogatást kizáró – vagyis az általános adakozás korábbi időkből jól ismert – gyakorlatához. Ebbéli törekvéseiben először kizárólag a korabeli gazdasági élet kárvallottjaira, a szegényekre támaszkodhatott. A gazdagságot pedig eleve inkább bűnnek, semmint egy igazságos és méltányos praxis eredményének tekintette. A másik jézusi megoldás a károkozások reciprocitását kívánta fölszámolni egy paradox normával, amely előírta a kár viszonzását – érdekes módon a kár mértékét meghaladó – jótétemények viszontszolgálatával. Ez azért tekinthető egy paradoxonnak, mert elméleti síkon maradt a reciprocitás – mint elv –, annak a speciális esete pedig, éppen hogy ellenkezik a reciprocitással, mert a keresztény ember nem a kapottnak megfelelőt viszonozza. Tehát dialektikus ellentétben áll az elv és a kivitelezése. Jézus itt is főként csak a szegényekre tudott támaszkodni, akik nem is rendelkeztek megfelelő eszközökkel a sérelmek megtorlásához. Jézus tanítása és a passzív ellenállást utóbb győzelemre vivő Gandhi fölfogása és gyakorlata rokonságban állnak egymással. Ami Jézus kivégzését illeti, ezt végeredményben a jeruzsálemi bevonulás az elszegényedett tömegek élén – azaz a tanítás forradalmi megvalósításának a kísérlete – idézte elő. Jézus mai kultusza akár a történelmi egyházakon belül, akár azokon kívül – a legkülönfélébb, gombamód szaporodó gyülekezetekben – megfontolandó jele korunk piacgazdaságával kapcsolatos, koronként igen súlyos gondoknak.
Bennünket azonban most ez egyszer nem a gazdasági rendszer kárvallottai fognak érdekelni, hanem – mint fönt említettük – a gazdaság pozitív missziós oldalát keressük. Azt jelesül, amiért a gazdaság a mérést erőltetni igyekszik, és ebbéli igyekezetében minimalizálni a magasabb szempontból gyakorolt értéktulajdonítást, és annak a szervezetét, az államot. Föl kell ugyanis figyelnünk arra, miszerint a merő reciprocitás szabad teret enged az úgynevezett potyautasoknak (free riders), akik társaikon élősködnek. A merő reciprocitás nem ír elő semmiféle értékekvivalenciát az adományok, illetve a kölcsönösség síkján. Így a reciprocitásban tartózkodik az is, aki rengeteget kap és semmiségeket ad, ha egyáltalában ad. Mert nem tudunk retorziós eljárásról az adományok elmaradásának eseteire. A gazdasági mérések ilyenformán elejét veszik a közjavakon – illetve a személyes fölösleget közjavakká nyilvánított javakon – való élősködésnek. Ebből a szempontból nézve a gazdaság és a közgazdaságtudomány szigorú erkölcsi célokat követ és ezzel váltig a morálfilozófiához – tehát az eredetéhez – kapcsolódik. A problémát itt az okozza, hogy ki a szabadúszó? Ha csak egoista vagy reménytelenül beteg, akkor evolúciós értéknek is számíthatott eliminálása, kizárása a szűkös javakon tengődő ősemberi közösségből. Ha ellenben más, azokban az időkben nem méltányolt képességek birtokosa, úgy megtartása az emberi nem érdeke lehet. És itt ütközünk egy rendkívül fontos problémába, amely minden darwinista elmélet emberre alkalmazását megnehezíti. Mert amíg az állatnál nem okoz különösebb gondot az erő definiálása, embernél a kultúrákra jellemző munkamegosztás és ezzel a képességek sokféleségének életben tartása, sőt kinevelése annyi erőfogalmat, fajtát és típust enged meg, amilyen mértékben a társadalmi munkamegosztás előrehaladt. Minél diverzifikáltabb egy kultúra vagy civilizáció, annál nagyobb a számításba vehető és megőrzendő emberi erők száma. A gazdaság azonban nem is annyira a szimultán munkamegosztás kérdéseivel szemben tehetetlen. A gazdaság ott válik tehetetlenné, ahol, és amikor olyan képességet nem értékel és ítél kihalásra – sokszor a hordozójával együtt –, amely a holnap egyik lényeges emberi tőkéje lehetett volna, ha nem irtják ki. Seneca, az ókori sztoicizmus egyik kiemelkedő filozófusa, elmondja, hogy nem létezett olyan betegség, amelyen át nem esett volna (Seneca, magyar kiadás, 1980). Egy tisztára csak a katonai erényekre berendezkedett Spártában nem lehetett volna számottevő karriert jósolni neki, talán semmire sem vitte volna. Holott értelmi tekintetben hatalmas erő lakozott benne. Ugyanez érvényes a szigorúan csak gazdasági berendezkedésekre is. Ezért a gazdaság erkölcs-tisztító hatása – amely a potyautasok kiszűrésében jeleskednék – több mint kétséges. Jóllehet a potyautasokat kizáró elvvel, magával szemben semmi kifogásunk nem lehet.
Erre az áttekintésre azért volt szükségünk, hogy véget vessünk – vagy megpróbáljuk végét vetni – annak a korszaknak, amely a múlt század utolsó évtizedeiben világszerte megindult rendszerváltásait amolyan precedens nélküli történéseknek igyekezett feltüntetni, melyekhez semmi hasonló eleddig nem történt és ezért minden ízében abszolúte új. A fordulat tehát általános értelemben jól ismert, csak nagyon nehéz megmondani, miként élik át ezt az ázsiaiak, az afrikaiak, a dél-amerikaiak stb. Azazhogy a többi kultúra milyen váltásnak tekinti azt, amit Eurázsia többnyire keleti és központi részei az újabban kommunizmusnak elkeresztelt szocializmus leváltásaként ünnepel. Egy bizonyosnak tűnik, jelesül az, hogy a piacgazdaság – korábbiakban kapitalizmus néven ismert rendszer – bevezetését modernizációnak hívják úgyszólván mindenütt. A piacgazdaság legismertebb elemei közé tartoznak a hagyományos nemzeti kultúrák leváltása, az állam visszaszorítása, az éppen élen haladó piaci társadalmak – ma nyugati eredetű – intézményrendszereinek bevezetése és végül – de nem mindent bezárólag – a pénz központi helye a társadalom összes szintjén. Ha ennek az általános, ámde itt csak felületesen fölvázolt receptnek az alaposabb tárgyalása volna a célunk, nem elhanyagolható figyelmet kellene fordítanunk a pénz pszichológiájának hatására. Ugyanis a pénz egyszerre konkrét és megfogható – ami a kevéssé pallérozott elmék számára fontos – és ugyanakkor absztrakt is, hiszen jóformán mindenre beváltható, applikálható. Ami viszont vonzó körülmény a teoretikus elmének. A konkrét és az absztrakt e békés együttélése a pénzben egyszerre teszi a pénzt céllá és eszközzé, ami jól nyomon követhető az emberek pénzszerzéshez fűződő motivációiban. Illetve e motivációk fönt említett két nagy osztályában. Az alábbiakban tartózkodni fogunk attól, hogy ezen a nyomon tovább haladjunk, jóllehet az általános receptben rejlő lehetőségeket csak igen „takarékosan” és ezért egyben s másban vitathatóan vázoltuk föl, ámde a mi célunk végeredményben a jelen idő sajátosságainak megragadása. Ami pedig az állam-piac, illetve piac-állam váltások általános algoritmusait illeti, erről a történészek nagyon sokat tudnának és fognak is mondani, mihelyt elhallgatnak a – monetáris – fegyverek és ismét a múzsáké lesz a szó. Az egyetlen tárgykör, amelyet sajnáltunk elhagyni, az a nemzeti kultúrák átmeneti fölvirágzása az újkori kapitalizmusok idején, és amely csak látszólag mond ellent annak, ami erről a kérdésről a föntiekben elhangzott. Ugyanis – mint ezt az egyik angol PhD hallgatómtól a 2007-es kurzusaimon megtudtam – a nyugati világ és kiváltképpen az angol azért szeret csak civilizációban gondolkodni és beszélni, mert gyarmatosító misszióiban kultúrákat vállalkozott mintegy civilizálni, azaz fölszámolni nemzeti sajátosságaikat. Azaz olyan látszattal dolgozott, amely a kultúrát vagy civilizáció előtti őskövületnek, vagy alulfejlett civilizációnak tüntette föl (de ez utóbbi fölismerés már az én interpretációm, a kiváló angol hallgatóm részéről ez az általánosítás nem hangzott el). Magyar földön nem hat újdonságnak ez a tétel. Hiszen ebben a megvilágításban foglalkozott Madách Imre is a németek és kiváltképp a német bürokrácia magyarországi behatolásával, és annak nem titkolt céljaival (lsd. Madách Imre „A civilizátor” című művét!).
A továbbiakban azokkal a specifikumokkal foglalkozunk, amelyekkel a XX. század kilencvenes éveiben végrehajtott váltás leírható. E specifikumok valószínűleg eltérnek majd a közhiedelemben uralkodóktól, melynek döntő oka, hogy az embereket az utóbbi évtizedekben tönkretett elemi és középiskolai oktatás és a nem kiváltképpen erős médiatájékoztatás szűk látókörbe – időben és térben szoros szemléleti keretek közé – préselte. Ilyen körülmények között a változás eredeti jelentősége a maga nemében összehasonlíthatatlanul egyedülállóvá változott az emberek tudatában, kiszakadt a történelmi folyamatokból és abszolút újnak tüntethette föl magát. Legföljebb közhelyszerűen és tévesen csak annyit ismert el magáról összevethetőnek bizonyos előzményekkel, hogy amíg az államilag levezényelt változások fölülről kényszeríttetnek a népekre, a piacgazdaságok alulról, spontán népi részvétellel jönnek létre. Feledve vagy szándékosan letagadva az államnak azt a rendkívüli – a demokráciát, a hatalmi ágak szétválasztását és áttekinthetőségét előidéző – fejlődését, melyre a felvilágosodás politikai filozófiája és a népmozgalmak vezettek, szemben a piac önfelszámoló – és minden irányból ellenőrizhetetlen monopóliumok keletkezését előidéző – tendenciáival, melyek Adam Smith sokat ünnepelt „láthatatlan kezének” – illetve e kéz működésének – végső alkotásai (Smith, 1776). Az uralkodó pozícióba kerülő gazdaság éppen úgy – sőt manapság még sokkal inkább – rászorul bizonyos határozott demokratikus reformokra, ahogy ez ismételten megtörtént az állammal, mihelyt ő vált döntő hatalmi tényezővé. Nota Bene, Adam Smith éppen ebben az értelemben volt reformer, aki a kis és a középvállalatok érdekében került szembe a középkor mindenható gazdasági monopóliumaival. De sajnálatos módon nem hangsúlyozta eléggé azokat a fékeket, amelyeket a gazdasági fejlődésre kell vetni, hogy az ne váljék a végén önpusztítóvá.
Mármost ami a specifikumokat illeti, a fordulat, ami bekövetkezett mindazonáltal lényeges új elemeket is hozott az állam-piac, illetve piac-állam változások megszokott történelmi ritmusába. Mindenekelőtt azt, jelesül, hogy aktuálissá vált a malthusi probléma (Malthus, 1798). És – továbbá – a gazdaság nóvumai az előző változásokhoz képest ebből a perspektívából érthetőek meg. Edward. O. Wilson, akit Tom Wolff korunk Darwinjának nevez, így vázolja e probléma időközben riasztóvá vált méreteit: „Hány embert képes a föld fönntartani meghatározatlan ideig? Bár a szakértők között hiányzik az egyetértés, többségük e számot 4 és 16 milliárd közé teszi. A megfelelő szám függ az életminőségtől, amelyet a jövendő generációk hajlandók lesznek elfogadni. Ha mindenki beleegyezik abba, hogy vegetáriánusként él, semmit sem engedve át más lábasjószágoknak, a jelenleg megművelhető 1.4 milliárd hektár [……] körülbelül 10 milliárd emberről képes gondoskodni. Ha az emberek táplálékként hasznosítják a növényi fotoszintézis során képződő összes energiát, ami 40 trillió watt-ot tesz ki, földünk eltartó képessége 16 milliárd emberre növekszik. Egy ilyen törékeny világból majdnem az összes többi élet-forma száműzendő lenne.” (Wilson, 1998. 314. old. A probléma tehát világos: az emberiséget ”méretre” kell vágni. És történik mindez az emberfaló diktatúrák jogos megbélyegzése és az emberiség jólétére fölesküdött piacgazdaság ismételt uralomra jutásának a korában. A megoldás kanyargós útjait jelzi, hogy e társadalmi problémát először Malthus vetette föl. Darwin csinált belőle a létért való küzdelmet központi helyen tárgyaló biológiai elméletet. Majd besorolva az embert az állatok közé, az eszme először mint szociál-darwinizmus tért vissza a társadalomba. Míg végül – a durva és viszonylag könnyen cáfolható biológiai redukcionizmus elkerülése végett – univerzális darwinizmussá nőtte ki magát, amely a mutációt és a szelekciót még az élettelen tárgyak világában is megtalálni véli. Ez utóbbit úgy, hogy minden tárgy vagy jelenség – legyen az akár élő, akár élettelen – azért van ott, ahol van, mert a rá vonatkozó determinációk közegében ott a helye. Ez pedig már színtiszta arisztotelészi bölcselem, melyben a mozgás éppen ennek a nyugalmi helynek az irányába visz minden elképzelhető fenomént. Viszont az univerzális darwinizmusnak létezik egy hallatlan „előnye” a malthusi problémára nézvést. Az, tudniillik, hogy a helyéről kihulló – élőlények esetében halálukkal fenyegető – állapotért maga a szenvedő alany tehető felelőssé. Ugyanis nem tudott alkalmazkodni determinációs közegéhez. Az ideológiát kevésbé érdekli a tény, miszerint az állatnál és az embernél ez még felfogható, viszont aligha az élettelen testek esetében, ahol eddig az európai tudomány józanul tartózkodott a felelősség kérdésének a felvetésétől.
A fentiek érthetővé teszik a jelenlegi gazdaság sajátos, nyomort nyomorra halmozó működését. És azt is, hogy ahol ez nem valósítható meg azonnal, ott a kultúra kerül lehetetlen állapotba. Deklaráltan eljutottunk ugyan az információ és a tudás társadalmába. De éppen akkor, amikor ebben az újabb piacgazdasági fordulatban a kapitalizmus missziója már az agyonmechanizált és agyonautomatizált indusztrializmusnak – mint problémának – a meghaladása és a szellemi termékek nem tulajdonításon, hanem valóságos és érvényes értékelésen alapuló beemelése a gazdasági életbe, nos, ekkor vág e misszió elébe a túlnépesedési probléma. Ha ugyanis a kultúra gazdaságilag kezelhetővé válik, és ezzel éppen úgy elindul a virágzás útján, mint valaha a textilipar és a gőzgép, akkor megnő az emberi populáció életképessége és a túlnépesedési probléma még akutabb lesz. Ezzel szemben, ha a kultúrát egyrészt veszni hagyják, másrészt a természete szerint a jövő piacaira dolgozó kultúrát kiszolgáltatják a jelen piacainak, amelyek ráadásul az oktatás szinte minden tekintetben katasztrofális nívója miatt rosszabbak, mintha csupán a jelen szükségleteire orientálódnának, mint minden eddigi normális piac, akkor szinte garantált a kultúrájukat vesztett népek közeli kihalása. E trendet úgyszólván megfordíthatatlanná teszi az, hogy a kultúra – szándékai szerint – tudományosan építkező piaci érveléssel, azaz kulturális eszközökkel fordul önmagával szembe, hiszen a közgazdaságtan maga is a kultúra eminens része. Ámde a mindenkori jelen piaci sikereinek kritériumaira támaszkodva csak kultúra ellenes kultúra támogatható. A fizikai és a szellemi nyomor és az azokból következő pusztulás csupán a vezető trend. Ez számos járulékos – de nem elhanyagolható – elemmel egészül ki. Ezek egy része intencionális, azaz szándékolt és szervezett. Más részük a trend szempontjából kívánatosnak és ezért támogatottnak tartott spontán melléktermék. Az első csoportba tartoznak az olyan eljárások, mint például a szellemi alkotó munka agyonszervezése még a közelmúltból itt ragadt bürokratikus eszközökkel. Ezek az érdemi tevékenységeket akadályozó, koronként fölösleges munkahelyi nyüzsgéstől a szellemi termék minőségét mennyiségi mutatókkal mérni kívánó abszurdumokon (pl. scientometria) keresztül a piaci menedzserizmusnak való teljes kiszolgáltatottságig terjednek. A kreatív személyiség végül mással sem képes foglalkozni szakmájának becsületes művelése helyett, mint önadminisztrálással, vonakodó szponzorok fölhajtásával, pénzes feladatok hajkurászásával, nyilvántartások készítésével, amelyeket munkájának könnyen megszámlálható, ezért általában rendre lényegtelen elemeiből kényszerül összeállítani. Keresve sem lehet alkalmasabb fékeket beépíteni az alkotó, kreatív tevékenységekbe a mondottaknál. A munkaerőpiacon pedig mindig található elég rosszul képzett ember, aki a szakmai sikerek hiányát karrieristaként bosszulja meg a kistisztviselői pozícióba préselt munkatársakon. Az orvosi társadalom munkaidejének nagyobb százalékát ma már a papírmunka teszi ki. Ami az érdemi teendők elvégzését erősen akadályozó spontán melléktermékeket illeti, ezek között kiemelkedő helyet foglal el a munkahely elvesztésétől való rettegés. Itt a kérdés egyik hatásos pénzügytani mechanizmusa is kiviláglik. Azt a pénzt ugyanis, amelyet a fizetéseinkből egészségbiztosítási célokra fizetünk be, újabban egy terminológiai trükkel munkahely-teremtési költségnek nevezték el és nem az alkalmazott, hanem az őt alkalmazó ráfordításai közé sorolták. Ebből született meg a munkahely-teremtés költségességének mítosza. A vállalkozó a munkahelyeket – ahonnan pedig a profitja az utolsó fillérig származik – úgyszólván a veszteségei között tartja számon, és jótéteménynek tünteti föl, ha valakit alkalmaz olyan munkára, amelyből végeredményben csak ő gazdagodik meg.
A példák még folytathatóak lennének, de mi megelégszünk a fentiekkel. Annál is inkább, mert az ellentmondás, melyről tanulmányunk második – a jelenlegi piacgazdasági fordulatról szóló – része értekezik, nem a „gonosz közgazdászok” műve (mert mint minden szakmában, a közgazdaságtanban is vannak ilyenek). Két történelmi folyamatnak – a népesség globálisan elviselhetetlen robbanásának és a hagyományosan jólétileg legalább orientált piacgazdaság újraéledésének – a katasztrofálisan szerencsétlen egybeesésével kerültünk szembe. A problémát – mely az előbbiek logikus folyománya – az uralomra jutott piacgazdaságnak számos egyéb tudománnyal – így például legalább a demográfiával, a szociológiával és a pszichológiával – együttműködve kellene kezelnie. Azonban úgy néz ki, hogy a kihívásokra válaszul eleddig csupán sematikus és erősen ideologikus érvelések és rossz gyakorlati eljárások születtek. Ezek művelői és szorgalmazói annyira beleélték magukat kvázi-megváltó szerepükbe, hogy pozíciójukat megtartandó és a valódi tudományos megoldásoknak elejét veendő, tetemes tanokat dolgoztak ki sok esetben hatásos tudományellenes éllel. Ahogy a New York-i Tudományos Akadémia egy – általunk több ízben is idézett – műve reagált erre, vitán felül példaértékű (Gross, Levitt, Lewis, 1996). Mert, tudniillik, korunkat a tudományok és az alternativizmusok között dúló háborúk időszakának aposztrofálja. A magunk részéről ilyen meddő alternativizmusnak nevezzük a tudományos igazság tagadását, a módszerellenességet a tudományban, a populista tudomány előretörését, az elméletellenességet, a kritikai gondolkodás háttérbe szorítását és így tovább. Holott volna mód a kitörésre, de csak nívós és kreatív tudományos gondolkodás útján. Ezt alátámasztandó, e dolgozat végén kövessük Wilson – önmaga számára is észrevétlenül maradt – megtérését a humángenetikai vakdeterminizmusból a kreatív paradigmához! Ha pedig ez igaz, ha az ember valóban kreatív lény, akkor nem szorul sem ideológiai „középületekre”, sem pedig terminológiai trükkökre. És most idézzük Wilson – számunkra is figyelemre méltó – gondolatmenetét: „Hála a genetika és a molekuláris biológia előrehaladásának, az örökletes változások nemsokára kevésbé függenek a természetes kiválasztódástól, mint a társadalmi döntésektől. A kollektív emberiség néhány évtized múlva génjeinek egzakt ismeretében képessé válik – ha úgy akarja – új irányokat szabni a saját evolúciójának és gyorsan fog haladni abban az irányban. Vagy – ha a jövő nemzedékek előnyben részesítik a genetikai sokféleségnek a múltban létezett szabadpiacát – egyszerűen azt a passzivitást fogják előnyben részesíteni, mely révén az elmúlt évmilliók öröksége szerint élnek tovább” (Wilson, 1998. 305. old.)
Mi ez, ha nem a kreatív paradigma szégyenlős megjelenése egy erősen genetikailag orientált tudós munkájában. Ugyanis mi más lehetne e választási szabadság forrása? A gének szabadsággal álcázott önregulációja biztos nem, mert a tétel megfogalmazása ezen önreguláció – döntések alapján magvalósított – fölülírását is megengedi. Azaz, nem tesz kivételt a génállomány szintjei között. Voluntarista szellemű választások sem lehetnek, hacsak nem számolunk a kollektív emberiség megőrülésével, amit azonban szintén magyarázni kellene valamilyen alapon. Arról nem is beszélve, hogy Wilson örömmel néz e mindentudás jövőjébe, amit nem tenne, ha e jövő egyfajta kollektív őrületként jelennék meg a képzeletében. A kreatív paradigma eme szégyenlős formájában akár mesterséges lamarckizmusként is pertraktálható lenne. Hiszen, amit a gének, Lamarck dühödt ellenfelei szerint, nem tudnak elvégezni – jelesül a környezethez való reflektív alkalmazkodást még az egyed élete során, amiért is a darwini szemlélet csak az alkalmazkodás tekintetében alulteljesítők kihalásában tud gondolkodni – azt mesterséges génsebészeti úton az ember elő képes állítani az egyed kihalását megelőzendő. Mármost, ha nem kívánjuk a kreativitás paradigmáját a mesterséges lamarckizmusra redukálni, akkor hol találhatjuk meg e paradigma valódi gyökereit. A sorvezetőt ismét Wilsonnál keressük – bár ez számunkra nem kötelező –, e nagy tudású szerző reménytelen birkózásában, ám ezúttal a transzcendentalizmussal. Wilson materializmusa megejtően határozott és doktrinér. Ennek megfelelően mindent az emberi érzékelés és észlelés tárgyát képező anyagiból kíván levezetni. Ami azért is meglepő, mert tudományos erudíciója folytán pontosan tudja, hogy mennyi nem érzékelhetőt és nem észlelhetőt tettek érzékelhetővé és észlelhetővé a tudományos kutatás közvetlen – például a mikroszkópok – és közvetett – például az operacionalizálás mutatóit elméletileg és gyakorlatilag kimunkáló – eszközei. Az anyagit és a transzcendentálist ilyen éles késsel szétvágó tudós ezért voltaképpen az általánost és a speciálist izolálja egymástól, ami elemi logikai hiba. A vallást és a tudományt pedig olyan, egymáshoz a céljaikban hasonló vállalkozásoknak tartja, amelyek az élet megismerése és gyakorlati kezelése céljából mintegy kivonják a tiszta rendet az anyagi világ rejtélyeiből (Wilson, ibid. 286. old.). E megállapításon, melynek a vulgáris materializmus örülne a legjobban, kell túllépnie annak, aki ebből az irányból szeretné megközelíteni a kreativitás paradigmájának – vagy ahogy az amerikai kutatók mondják: a kreatív paradigmának – az esszenciáját. Mindenekelőtt az általános és a sajátos egységét kell helyreállítani. Létünk a transzcendentális univerzum egy sajátos esete. Ahhoz tehát, hogy fönntartsuk, minél többet kell tudnunk a feltételeiről, messze túl a kézzelfoghatón. A transzcendentálist kell megragadhatóvá tenni abban a szomorú tudatban, mely szerint ez a cél voltaképpen inkább egy végtelen folyamat – ahogy Madách Imre is lezárja a Tragédiát – és ezért teljesen soha nem fejezhető be, azaz elérhetetlen.
Milyen gyakorlati következmények származnak ebből a mi szép új világunkra nézvést? Mindenekelőtt az, hogy a tanulmány elején fölvázolt mérleget egyensúlyban kell tartani, ahol a mérhető és a mérhetetlen együtt van, abban a jövőtudatban, miszerint egyre több mérhetetlen bizonyul mérhetőnek, de mindig több lesz a mérhetetlen, mint a mérhető. Az emberiséget meg kellene kímélni az extrém változások sokkterápiáitól. Nem járható még logikailag sem az az út, amelyen elindultak a XX. század rendszerváltásai, ahol a mi közép-európai esetünkben a szocializmust átkeresztelték kommunizmussá, amely hegeli erővel követeli ki éppoly szélsőséges antitézisét az általános, tehát mindenre kiterjedő kíméletlen privatizációt. Ezzel összefüggésben megemlítendő, hogy a tökéletes piac nem keresztelhető át szabadpiaccá, mert amíg a tökéletes piac körülményei között a monopóliumok – mint először a piacot csak meghatározó, utóbb fölszámoló egységek – ki vannak zárva, addig a szabadpiac nem ismervén e megkötéseket, korlátlan teret ad mindenféle óriásvállalatnak, kivéve a munkaerőt, amely a természete szerint nem képes valódi vállalattá szerveződni.
Másodszor, fölül kell vizsgálni azt a Konrad Lorenztől származó tételt, mely a pszichikust és a fiziológiait egy és ugyanazon entitás két aspektusának tekinti (Lorenz, 1988). A fiziológiai szerinte az objektív tudomány tárgya, amíg a pszichológiai ugyanezt a rendszert a személyiség önszabályozó fórumai felé mutatja. Ebből érdekes konzekvenciák származnak a kultúra vonatkozásában. Mert amíg a kultúra pszichológiai – a személyiség önszabályozását optimalizáló – megközelítése értékkel és jelentéssel telített, addig a kultúra úgynevezett „tudományos”, tehát fiziológiai megközelítése híján van ezeknek, és legföljebb csak arra futja neki, hogy az aktivációs szintet mérje a kulturális jelenségek hatásvizsgálatait végezvén (Scitovsky, 1976 és Wilson, 1998). E körülmények között minden különbség vagy eltűnik például az idegekre ható ordenáré zaj és a zene között, vagy az ordenáré zaj viszi el az aktivációs nívó növelésének pálmáját. Azaz hogy szabaddá válik az út a kulturális termékek legdurvább kontraszelekciója előtt. Ezt – ha az emberiség életben akar maradni – mindenképpen meg kell akadályozni. Még akkor is, ha ennek a pszicho-fiziológiai alapkérdés Konrád Lorenztől származó tetszetős megoldásának elvetése az ára. Annál is inkább, mert Lorenz e tétele a pszichológiát az elméleti alapok tekintetében visszavetette legelső, würzburgi korszakához, amikor egyetlen tudományos módszere a szorgalmas önmegfigyelés volt.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969