2013. I-VI
 

Kazinczy Ferenc eredetiségéről (Rousseau, Herder, Kant vonzásában)
Miskolczy Ambrus

Kazinczy Ferenc, ha a hagyományos szemlélet jegyében közeledünk hozzá, úgy jelenik meg, mint a magántársasági demokratikus kultúra „diktátora”. Ez a közkeletű jellemzés nem hízelgő, és némi önellentmondást sejtet. A Kazinczy–ellenes megnyilatkozásokra emlékeztet. Márpedig az egykori irodalmi és politikai tusákban való ítélkezés egykori minősítésekkel kerülendő. Nem kell a hajdani kortársak vitájában (mai) kortársként igazságot tenni. Nem is célunk. A diktátor szót azért tettük idézőjelbe, hogy a távolságtartást érzékeltessük ettől a kemény vádtól, amellyel egyes kortársak és későbbi morcos ideológusok illették a széphalmi mestert. Diktátorkodásra egyébként módja sem lehetett volna, másnak sem. „Nagy szerencséje a magyar nyelvnek, hogy sem íróink között nem támadhatott még egy diktátor, sem felsőbb hatalom által nem állíttatott egy Akadémia, mely a nyelvnek törvényt szabjon” – írta a korabeli sajtó. És ebben sok igazság van, ha például arra gondolunk, hogy ma az akadémiai testületek és nyelvmesterek stábjai állandóan változtatnak valamit a hivatalos helyesíráson, a változtatások logikája pedig szintén nehezen követhető; sőt lehet, hogy az öngyilkosságok magas száma is ezzel magyarázható, és az sem mondható, hogy a nyelvművelés színvonala magasabb lenne, mint Kazinczy korában, (ami értékvilágunk posztmodern és poszthumán kiürülésének is egyik következménye). A magántársasági kultúrát éltető regionális széttagoltságnak megvoltak az előnyei: a nyelvművelés és az irodalom sokszínűsége. Az eredmény végül is valamiféle integráció és közmegegyezés lehetett. Ugyanakkor látnunk kell, hogy az irodalmi térben, a literátorok világában – egyének és csoportok között – kemény harc folyt az elsőségért, akárcsak a demokrácia világában. Kérdés, milyen eszközökkel? És hogy milyen eszközökkel és miként versengtek, az pedig már magától a közegtől is függött.

(A magántársasági demokratikus kultúra) A magántársasági kultúra a titkos társasági kultúra folytatása. Megjelenési formája az irodalom respublikája, amelyet a kortársak oly büszkén emlegettek. A magántársasági és a titkos társasági kultúra között érvényesült a fizikai folytonosság is. Sok literátor a minap még szabadkőműves volt. A páholyban kezdett munkát folytatták, és mivel már nem volt páholy, mert betiltották, maradt a magántársaság, amelynek magva a baráti kör. Ugyanakkor a magántársasági demokratikus kultúra nem szűkíthető le egy baráti társaságra. Értékorientált kommunikációs közösség, amelyről szintén elmondható, hogy képzelt közösség, mert tagjai nem ismerték egymást személyesen. Herder „láthatatlan-látható társadalomról” folytatott képzelt dialógust, és aztán a szabadkőművességet úgy stilizálta át, hogy annak folytatása „valamennyi gondolkodó ember szerte a világon,” akik „láthatatlan egyházat” alkotnak, de „ha összegyűlnek, láthatók”. Maga „a könyvnyomtatás is ideális társadalmat teremtett,” így ha az ember Homéroszt, Tacitust vagy Fénelont olvas, nem is figyel arra, hogy mely néphez vagy valláshoz tartoznak, mint a látható társadalomban tenné. Költészet, filozófia és történelem „szent háromszöget” alkot. A költészet kiemeli az embert az egyoldalúságok és a megosztottságok világából; a filozófia maradandó alapelveket nyújt; a történelem maximákkal, azaz: életbölcsességekkel szolgál.” Így aztán – ha meghosszabbítjuk a gondolatmenetet – az igazi páholy a könyvtár.
A magántársasági kultúra szabadkőművesség nélküli szabadkőművesség. Az idetartozás érzését Lessing 1778-ban így ragadta meg párbeszédformában: „Azt hiszem, hogy nem azért vagyok szabadkőműves, mert idősebb emberek felvesznek egy törvényes páholyba, hanem azért, mert belátom és felismerem, hogy mi a szabadkőművesség és miért van, mikor és hol létezett, miként és mi által segítik vagy akadályozzák.” Ez a szabadkőművesség nélküli szabadkőművesség a felvilágosodás szinonimája. „A szabadkőművesség – írja Lessing – nem önkényes, nem esetleges, hanem szükséges, az ember és a polgári társadalom természetében állnak az alapjai.” Tehát: „Mindig is létezett”, és akik ezt tudják, erről nem beszélnek, a szabadkőművesek ugyanis nem mondják ki titkukat, hanem cselekedeteik által juttatják kifejezésre, így hatnak.
Fichte is így gondolta a századfordulón. Ő, aki Napóleon-ellen mozgósította a nemzetet, és egyben az énkultusz filozófiájában új fejezetet nyitott. Külön hangsúlyozta, hogy az általános emberi tökéletesedést nemcsak kőművesek vallhatják, és vallották már a kezdetektől fogva. A teljes ember és a szabadkőműves eszménye közös: „Ő ezen a világon egy jobb világ hitében él, és az ő szemében csak ez a hit ad evilági létének értéket, jelentőséget és szépséget, de ezt a hitet a legkevésbé sem akarja másra erőltetni, hanem mint rejtett kincset hordja magában.” Szerinte valaki anélkül is lehet szabadkőműves, hogy tudná.
A magántársasági demokratikus kultúra napszámosai a tanárok és a papok, akiknek állásukkal vagy egészségükkel kellett fizetni, ha nem jól rejtőzködtek, vagy gondolataikat a nyilvánosság elé vitték, vagy egyszerűen fizikailag megroppantak abban a feszültségben, amely a külső környezet és belső értékviláguk között hatott. Legvédettebbek a piacnak kiszolgáltatott, ám mégis egyfajta anyagi biztonságot élvező birtokos nemesi értelmiségiek voltak. Társadalmi státus és pozíció nagyobb szellemi függetlenséget nyújtott. Ugyanakkor a nemesi világból is kemény ellenérzésekkel és ellenszenvekkel kellett megküzdeniük. Ezért a maguk módján rejtőzködniük kellett, rejteni gondolataikat, miközben élni a nyilvánosság lehetőségeivel.
A kommunikáció formája és eszköze a levél volt, a levél, amely ellenőrizhető volt, felbontható, és bontogatták is, és ezért a kor levelezési kultúrájának az önkifejezés és önleplezés feszültsége ad sajátos jelleget, legyen szó a papírra vetett sorokról vagy arról, amit a sorok közül kellett kiolvasni. Berzsenyi Dániel szerint leveleiből lehet megismerni az embert, és nem beszédéből. Az 1800-as évek íratlan törvényét Fessler Ignác Aurél jegyezte le: „Az egyes megvilágosodott és tökéletes szabadkőműves jobban teszi, ha minden páholybeli tevékenységtől távol tartja magát, és inkább ismereteinek, tapasztalatainak és meglátásainak baráti közlésével vezet a fény felé egyes érdemesnek talált páholytestvéreket.” Ugyanakkor olykor közre is adtak ezekből a levelekből, ami jelzi, hogy a magántársasági demokratikus kultúra a magánszféra és a nyilvánosság között valamiféle átmenetet alkotott. A levelezés oldotta a magányt, de nem helyettesíthette azt, amit máshol – nyugatabbra – a szalon jelentett. Kazinczy az 1820-as évek derekán keserűen vallotta meg, miután felmagasztalta a francia nyelv kifejezőkészségét: „A magyar nyelv leginkább e könnyedségnek, elevenségnek vagyon híjával, mert könyvíróink nagyobb részben elzárt, világban nem forgó emberek, együttléteinket pedig, mint a szomszédokéit is, vagy kevés tudomány éleszti, vagy feszes, nehézkés.” Mégis jó néhány levél a rejtőzködő önkifejezés remeke.
A magántársaság valamiféle szekularizált páholy. „A páholy mindenütt ott van, ahol a magukat egyenlőknek tartó választott barátok köre kialakul” – mint a szabadkőművesség egy újabb elemzésben olvasható. A magántársaságra pontosan illik az, ahogy Kazinczy a szabadkőművességet jellemezte: „Énnekem a kőművesség oly társaság, amely kis karikát csinál a legjobb szívű emberekből, melyben az ember elfelejti azt a nagy egyenetlenséget, mely a külső világban van, amelyben az ember a királyt és a legalacsonyabb rendű embert testvérének nézi, amelyben elfelejtkezik a világ esztelenségei felől, s azt látván, hogy minden tagban egy lélek, ti. a jónak szeretete dolgozik, örömkönnyeket sír; amelyben sokkal biztosabb barátokat lel, mint a külső világban; amelyben ki-ki igyekszik embertársainak nyomorúságát aszerint amint tehetsége engedi, könnyíteni; amelyben ki-ki olvasni, tanulni, s szerzetes atyafiait munkái, írásai, példái által tanítani tartozik.”. Ami Voltaire-nél általános szeretet, az itt leszűkül, pontosabban leszűkítik „a világ esztelenségei”, ugyanakkor a „kis karika” hasonló a szeretet kötelékéhez, amely Schillernél láncként fogja össze a természetet. Aki széttöri bűnös, és tragédiát okoz. Kazinczy óhatatlanul meggyűlölte azt, aki nem lépett be a virtuális páholyvilágba, mint Batsányi János, vagy aki nem tartotta magát a páholy-etika íratlan törvényeihez, mint Döbrentei Gábor. A magántársaságban a szabadkőművesek formális titka informális titokként élt.
A hallgatás aranyszabálya is érvényesült, mint Kazinczy többször is leszögezte: „Hallgatni szabad (néha!): de egyebet mondani, mint amit érzünk, soha nem szabad.” Másképpen mondva: „Nekünk ahhoz lehetett szoknunk, hogy hallgatni tudjunk. De nyilván ott, ahol kell.” A kőművesség titkairól szóló versét, amelyet az 1780-as évek derekán kezdett el, 1793-ban sem folytatta, és nem tagadta, nem is fogja, „mert nagyon neki indultam a világos szólásnak,” és már-már elmesélte, hogy mit érzett a beavatási szertartás folyamán, miként omlott össze benne a hagyományos világ, hogy ő maga újjászülessen. Aztán egyik pillanatnyi fellángolásában mégis megírta A nagy titok című kétsoros epigrammáját:

Jót s jól! Ebben áll a nagy titok. Ezt ha nem érted,
Szánts és vess; s hagyjad másnak az áldozatot.

Így Kazinczy egyszerre fellebbentette a fátylat és rögtön elleplezte, hogy mit is jelenthet a jó és jól, aminek kultusza összetartott. És politikai jelentése is volt, aki tudta, hogy Vay József milyen irányító szerepet játszott a politikában, megértette a Vay József képénél üzenetét:

Halld Vayt: «Ő nem szól.» Halld úgy is; az isteni férfi
Némán int: Némán űzd te is, amire törsz.

A magántársasági demokratikus kultúrában érvényesült az egyenlőség, és kimondatlanul a hierarchia is, amelynek grádicsain fel- és alájártak. De: „Boldog, aki életét magának, barátjainak s hazájának élheti, s ennek életében is, halála után is használhat!” – írta Kazinczy Ferenc a szabadkőműves Báróczy Sándorra emlékezve. A pátosz elfedi, hogy a haza szolgálatában a barátok úgy éltek egymásnak, hogy nem kímélték egymást. Életen keresztül sajgó, olykor teljességgel gyógyíthatatlan sebeket ejtettek egymáson. Az erős, magát még idejében, ifjúságában kitomboló Berzsenyi Dánielben, bár ragyogó esztétikai tanulmányokban dolgozta fel az őt ért kemény kritikát, halálos ágyán is felkísértett annak emléke. A kritikus Kölcsey Ferenc, akinek légies alakját oly sokan csodálták, érezhette a feléje áradó gyűlöletet is, amikor például egy évig nem tette ki a lábát a saját portájából, és amikor a garázda rokonok a parasztokkal feldúltatták a vetését. A törékeny alkatú, ám elpusztíthatatlan Kazinczy pedig azt hitte, hogy kritikai szelleméért Fazekas Mihály őt Döbrögi alakjában jelenítette meg. Később megenyhült, és arról írt, hogy Nyári esti dala „úgy lepe meg itt bennünket könnyű lengésivel, mint Ludas Matyija, ezelőtt néhány esztendővel homéroszi fordulásai által.”
Paranoia, hipochondria literátori foglalkozási ártalom. A kíméletlen kritika is a demokrácia velejárója. A magát „durva demokratá”-nak nevező, ám kora egyik legkifinomultabb elméje, Berzsenyi Dániel intett is arra, hogy „írói demokráciánk ne a szeretetlenség és zabolátlanság, hanem csak az okosság és emberszeretet demokráciája legyen”. Ez az intés az 1830-as évek derekán született, amikor az író a költészettel már felhagyott, és írásaival nyíltan politikai szerepet is játszott, míg korábban csak előkészítette a politikát, mint maga Kazinczy is. Ki tagadná, hogy mennyire igaza van Hegedűs Lorántnak: „először Kazinczynak és írótársaiknak kell jönniök, hogy a következő nemzedék majd Széchenyieket, Kossuthokat és Deákokat teremthessen”. De kellettek az európai kultúra és politika nagy fordulatai. Ezeknek az összefüggéseiben kell látnunk Kazinczy és írótársai munkásságát. Mielőtt erre térnénk, vizsgálnunk kell, hogy milyen szerepet játszott az irodalom a nemzetté válásban. De először a nemzetelméleteket kell röviden áttekinteni, és azt az európai szellemi világot, amelynek a magyar irodalmi és politikai gondolkodás is részese akart lenni.

(Irodalom, nemzet, küldetéstudat) Amikor a politikai liberalizmus irodalmi előkészítéséről szólunk, akkor ez nem lefokozás, nem emberek és idők leminősítése, nem fejlődéstörténeti séma erőltetése. A nacionalizmus elméletek egész sora ugyanis azt hangoztatja, hogy a nemzetté válás két szakaszban bontakozik ki: kulturális és politikai szakaszban. A nacionalizmus mielőtt a politikai téren érvényesül, előtte átalakítja a kultúrát. Nyugaton a kulturális szakasz még a modern nemzet színrelépése előtt lezajlik, aztán egyszerűen birtokba veszi az abszolutista államot. Keleten viszont a nemzet néhány értelmiségi fejében születik meg, azoknak kell folyamatos agitációval megnyerniük a társadalom felső és alsó rétegeit. A nacionalizmus története mozgósítás története. Már-már évről-évre jelennek meg az egymásra épülő és egymásnak ellenfeszülő nézetek, és azok elemzései, az elemzések elemzései.
Az újabb elméleti vizsgálódások egyik része a nacionalizmus évszázadokon átnyúló tartós mozzanatait állítja előtérbe, a másik a nemzetet, mint „képzelt közösséget” jeleníti meg. Ezen két nézet szintézisét valló Ernest Gellner szerint a nemzet a kultúra terméke és vetülete: „A kultúráknak van »nemzete«, a kultúrák csinálják a nemzetet, a nemzetek kezdetben nem léteztek és nem csináltak semmit. Magas kultúrák és homogeneitás behelyettesítik az alacsony kultúrákat és a sokszínűséget, és politikai jelentőségre tesznek szert: az ún. »nemzetek« egyszerűen csak politikai árnyékai ennek az alapvető ténynek.” A nemzetek a modernitás termékei. A modern korban a legitimáció: a gazdasági növekedés és a nacionalizmus, más szóval a nemzet. Ez a modern – saját önrendelkezési jogával élő – közösség. Az együttélés kerete a nemzeti állam, amely a népszuverenitásra épül. De hogy így legyen, ehhez kellett a romantika – fejtegette Gellner. A romantika ugyanis nem egyszerűen stílus, nem is csak az individualizmussal járó énkultusz megjelenítése, hanem a gyökerek keresésének és megtalálásának igyekezete. És ez „teljesen megfelelt a nacionalizmus követelményeinek”.
A romantika a haza, a nép és a nemzet poétikája. Annak érzékeltetése, hogy az ember miként lehet otthon a hazában, népének és nemzetének tagja, miközben gyökerei az évezredek homályába nyúlnak vissza. Gellner szerint is a romantika a felvilágosodásra adott reakció.
A felvilágosodás és a romantika közötti éles cezúra jellemzi Szekfű Gyula szemléletét is. A magyar nacionalizmus kutatás legjelentősebb termékének bevezetőjében azt hangoztatta, hogy amikor a magyar felvilágosultak magyarosítani akarnak, nem látják „a nyelv és nemzetiség mély lelki alapjait,” „a racionalizmus könyv-országából származott doktrínák” vezették őket. Kazinczy esetében a nyelvszeretet a felvilágosodásból táplálkozik, és ha felvilágosodás és nemzeti érzés összeütköznek „habozás nélkül” az előző mellé áll. Szekfű nem nevezi meg a romantikát, de a romantikán felnőtt Széchenyi István szemléletében látja az új és magasabb rendű minőséget. Közben azért jelzi, hogy a századforduló után „a nyelvi mozgalom nemesi elemei háttérbe szorulnak,” és a magyar nyelv érvényesítéséért folytatott harctól az egész nemzet és állama sorsát tették függővé. Más szóval: a nemzet fogalma demokratizálódott, csak ezt azért úgy hangsúlyozta, hogy ne menjen Széchenyi – általa vélt – eredetiségének rovására, hiszen Széchenyi nézeteit akarta mérceként felmutatni.
Kérdés: vajon ilyen élesen elválasztható a XVIII. század és a XIX. század nacionalizmusa? És ha nem, akkor miként zajlott le az átmenet, és miként élt tovább a felvilágosodás kori szemlélet a romantika által megtermékenyített nacionalizmusban? Amikor a továbbiakban ezt vizsgáljuk, akkor igyekszünk a nacionalizmuson belül elkülöníteni az egyéni árnyalatokat. (A nacionalizmus kutatásának egyik eredeti jellegzetessége, hogy egyéni állásfoglalásokból raknak össze egy összképet, aztán az általánosítás révén előállított sémát rávetítik az egyénekre. Az 1918 utáni idők szinte napjainkig jellemző magyar sajátosság az, ahogy az. ún. szellemtörténetben, majd a vulgármarxizmus uralkodó vonulatában a fenti logikát a bűnbakkereséssel párosították, ami nem jelenti, hogy ne lennének kivételek.)
Közhely: a felvilágosodás eszménye az emberi egyetemesség, a romantika pedig a partikularizmus igényét elégíti ki. De nemcsak akció–reakció egysége és különbözősége köti össze a felvilágosodást és a romantikát, hanem közös gondok, gondolatok és gondolkodók. Paradox módon a felvilágosodás három nagy prófétája, Rousseau, Kant és Herder a romantikusok prófétái is.
Rousseau műveiben kész a modern nemzeti állam, a maga vonzó és riasztó valóságában, az egyénnek biztonságot nyújtó és ugyanakkor kíméletlenül maga alá rendelő társadalom és állam víziója. Rousseau a politikai mérnök. Énkultuszával a romantika irányadó klasszikusa.
Herder a gyökerek filozófusa. A felvilágosodás nacionalizálásának teoretikusa. Az ő közössége nem a politikai jogok közössége által meghatározott nemzet, hanem az egyazon nyelvet beszélők népe. A nyelv tükrözi a nép gondolkodását, jellemét. A nyelv fejezi ki a nép lelkét. Tehát a nyelv jeleníti meg a nemzet transzcendenciáját. Az emberiség népek harmóniájára épül.
Kant az akarat és a szabadság filozófusa, azon akaratnak, amelynek nincs szüksége legitimációra, és azon szabadságnak, amely a legnagyobb érték.
Rousseau, Kant, Herder eszméi egymásba játszanak, miközben hordozóik nem egyszer egymással nagyokat pöröltek, pontosabban Herder Kanttal és Rousseau-val. Alapvetően közösek a hiedelmeik: a természet alkotó ereje, a gondviselés jelenléte, a haladás mindenhatósága. Közös bennük az egzisztenciális nyugtalanság és az új világ kialakításának igyekezete. Közös a felvilágosodásban élés eufóriája. A felvilágosodás viszont náluk olyan belső megvilágosodás is, amely eltérő módon, de szembefordította őket a század civilizációjával, a mechanizálódó hatalmi és társadalmi viszonyokkal és technikákkal. A modernitás szülöttei voltak, de annak kritikusai is. Valami elvesztett vagy éppen hiányzó emberi teljességet igeneltek. Ugyanakkor újszerű bennük az is, ahogy élvezték az emberi létet. Pedig Rousseau állítólag impotens volt, ugyanakkor hirdette, hogy gyermekeit lelencházba adta, és késői írásai olykor a paranoia látleletei. Kant állandóan az emésztésével és ürülékének minőségével volt elfoglalva, olyannyira hogy csodálóiban is undort keltett. Herder pedig megkeseredett ember volt, amikor elkezdte hirdetni a dolgok és a lét állandó tökéletesedését. Rousseau-nak át kellett stilizálnia saját olykor-olykor meg-megnyilvánuló gonoszságát, Kantnak háttérbe kellett szorítania visszataszító rasszista előítéleteit, Herdernek pedig saját keserűségétől kellett elvonatkoztatnia. Spinozát átstilizálva vallhatta, hogy Isten „mérhetetlenül, egészében és oszthatatlanul létezik a világban,” és Rousseau vallomásaiban csodálta ő is, hogy „mi az, amit mi emberekben isteninek nevezünk”. A módszeresen és rendszerekben gondolkodó Kant számára is – a magát „extravagáns pásztornak” nevező – Rousseau műveinek világa nyújtotta az igazi egzisztenciális tapasztalatot. A század élni akart, az emberek jól akarták magukat érezni, és ezért természetesen az emberek prófétái is....
Eszméik először a modern világot kialakító forradalmak és mozgalmak fegyvereivé váltak, aztán a modernitás bírálatának forrásává is. Ők, főleg Rousseau és még inkább Herder, az ún. kultúrakritikai szemlélet megalapozója. Ennek lényege a civilizáció és a kultúra, a hivatalos állam és a vele szembenálló társadalom ellentétének hangsúlyozása. Franciaországban az 1820-as évektől a törvényes ország és a valóságos ország ellentétét hangoztatták. Németországban a XIX. században az emberileg hiteles értékek igényét kultúrának nevezték, és a kultúra szempontjából bírálták a civilizációt.
A kor nagy – egyszerre elméleti és gyakorlati – kérdése az volt, hogy a felvilágosodás milyen keretek között és miként teljesedhet ki. És ezzel ember és közösség számára egyaránt napirendre került az univerzalizmus és partikularizmus, emberiség és nemzet viszonyának máig égető kérdése.
Univerzalizmus és partikularizmus egymást kizárják az eszmei térben. Viszonyuk – láttuk, és látni fogjuk – állandóan jelenlévő dilemma. Valójában a modern gondolkodás egyik nagy antinómiája, amely dilemmaként is jelentkezett. Ezen dilemma feloldása az antinómiák egyensúlyának biztosítása. Nagy kihívás a politika művészete számára. Ezen művészet alapja a kultúra. Ennek lelke: az irodalom – mondhatnánk romantikus pátosszal, de éppen a romantika lényegét érzékeltetve. Viszont a felvilágosodás bármennyire is univerzalisztikus, lényegéből: önnön programjából fakadóan rögtön nemzeti jelleget ölt, mert amit értéknek tart, széles körben csak nemzeti nyelven terjeszthető. Gellner elképzelését a romantikáról módosítja a történeti tapasztalat. A felvilágosodás már maga is fokozatosan nacionalizálódott.
„... választani kell, hogy embert vagy állampolgárt nevelünk, mert a kettőt nem lehet egyszerre”– szögezte le Rousseau, amikor saját korának államaira gondolt. Óvott a kozmopolitától, aki azért szereti a tatárokat, hogy ne kelljen szeretnie a szomszédját. De nem vonzotta a patrióta, aki „énjét átvitte a közös egységbe,” és a kifelé mindentől elhatárolódó nagy egész része lett. Emilből embert akart nevelni, nem mesterségre tanította, hanem életre. És szabadságra, mert ez a legfőbb jó. „Az igazán szabad ember csak azt teszi, amit tehet, és teszi, ami tetszik neki.” Emiljét eltöltötte „az emberiség gyöngéd szeretetével”. A szavojai vikárius pedig azt tanította neki, hogy életelvei a szívből jönnek, ahova a természet írta be őket. Ezért az ész gyakran megcsalhat, de „a lelkiismeret soha, ez az ember igaz vezetője, olyan a léleknek, mint az ösztön a testnek”. (Kazinczy számára ezt Rousseau élete is példázta, mert ő „még botlásaiban is a lelkiismeret szent szavát követte”. )
Emil kimondatlanul is a Társadalmi szerződés embere. Ez az ember is belső késztetésnek enged, amikor a szabad emberek szabad közösségébe úgy illeszkedik be, hogy alárendeli magát az általános akaratnak. Az Emil szerzője viszolyogva írt Spártáról, az alkotmánytervező viszont papíron új Spártákat alapított. Amikor Korzikának és Lengyelországnak alkotmányt javasolt, akkor nacionalizmusra nevelt. „Minden népnek nemzeti jellemre van szüksége, ha nincs akkor, adni kell neki” – írta a korzikai alkotmánytervben. Rousseau Korzika helyzeti előnyét elszigeteltségében látta. Jobban őrzi az ősi erényeket. Lakóiból könnyebben lehet szabad állampolgárokat nevelni, mint a romlott európaiakból. Ezért: „Ha Négerország valamely népének főnöke lennék, kinyilvánítom, hogy az ország határán bitófát emeltetnék, amelyre azonnal felakasztatnám az első európait, aki be merne hatolni, és az első állampolgárt, aki ki akarna menni.”
Némileg megtévesztő az egyszerű emberek-kultusz. Azt sugallja, mintha a „vissza a természethez” Rousseau-féle jelszavát szó szerint kellene venni. Csakhogy maga Rousseau figyelmeztetett arra, hogy a természeti állapot „nem létezik többé, talán nem is létezett, valószínűleg nem is fog, mégis szükséges, hogy helyes fogalmakat alakítsunk ki róla, annak érdekében, hogy jobban megítéljük jelen állapotunkat”. A dijoni akadémia kérdésére – „Mi az emberek közötti egyenlőtlenség eredete és azt megengedi-e a természeti törvény?” –válaszoló pályaművében írta ezt Rousseau. Nem is kapott rá díjat. A Társadalmi szerződést és az Emilt viszont rögtön be is tiltották, az utóbbit elégetésre ítélték, a szerzőnek pedig Poroszországban kellett meghúznia magát. A természeti állapot ugyanis nemcsak kritikai szempontot kínált, hanem axiómát: az ember természetes jogokkal születik. Ha társadalmi szerződést köt, akkor lemond róluk, de ha jogait nem tartják tiszteletben, élnie kell természetes jogaival, új szerződést igenelhet. A természetes ember tehát normatív ember, ugyanakkor benne él a civilizált emberben, annak jobbik énje, és legitimálja forradalmát. Kanttal szólva a természetes állapot nem más, mint a kellés állapota.
Rousseau nem nevelte Emilt forradalmárnak vagy nacionalistának, de ez csak a Társadalmi szerződés államának polgára lehetett, tehát mégis forradalmár és nacionalista. A nemzet Rousseau számára politikai közösség, a politikai jogok közössége köti össze tagjait, de hallgatólagosan a nyelv is. „Az ész egyedül közös, a szellem minden nyelven sajátos formával bír, a különbség részben a nemzeti jellemek oka vagy következménye lehet, és ezt a feltételezést megerősíti az, hogy a világ minden népénél a nyelv követi az erkölcsök változásait, velük erősödik vagy romlik”. A romlott európaiak nyelvei nem is alkalmasak a szabadságra, „díványon való hancizáshoz készültek” – írta a nyelvek eredetéről szóló értekezésében. Ennek utolsó mondata a nyelvi nacionalisták hitvallása is lehetne: „Márpedig azt mondom, hogy olyan nyelv, amelyen nem tudjuk magunkat megértetni az összegyűlt néppel szolganyelv, lehetetlenség, hogy egy nép nem szabad legyen és ezen a nyelven beszéljen.”
1789-ben viszont már a francia a szabadság nyelve, és a „kis korzikai” a forradalom univerzalizmusát a maga univerzalisztikus imperializmusává alakította. Ezzel szemben kialakult egy másik univerzalizmus: az egyenjogú népeké, nemzeteké. Az univerzalizmusnak ezt a perspektíváját Herder mutatta fel még a forradalom előtt.
Míg Rousseau az univerzalizmustól (a természetes állapot univerzalizmusától) jutott el a partikularizmushoz, és partikuláris világok számára mutatta meg az univerzális értékek megvalósításának lehetőségét, Herder a partikuláris világok univerzalizmusát mutatta fel. Herder szerint az embert, ezt a kiszolgáltatott élőlényt a nyelv tette emberré és a természet urává, amelynek törvényei alól természetesen nem vonhatja ki magát, de azokat felismerheti, és így alakíthatja saját sorsát. A nyelv – miután a gondolatokat követi – kultúra. A nép és a nemzet nyelv és kultúra. Valamennyi nép az egyetemes emberiség része, és a cél a humanitás, az emberi egyetemesség kiteljesítése. „A népek története számunkra ebben a [teleologikus] vonatkozásban a versengés iskolája a humanitás és az emberi méltóság legszebb koszorújának elnyerésére.” Ez a történelem a múlt, jelen, jövő harmóniája. Az ember nem is írhatja le, és nem láthatja az egészet. Mert fogalmaink absztrakciók, és „egyedül a Teremtő az, aki az egész egységet, a nemzetekét a maga sokféleségében elgondolja”. A történelem „Isten hőskölteménye”, „ezeralakú mese, hatalmas értelemmel”.
Csodálatos vízió a Herderé. Emberi nyelven szól hozzánk. Herder műve is érthetőbb, mint a róla szóló spekulációk. Neki tulajdonítják a Volksgeist: a népszellem fogalmát, mintha az lenne „az a szubsztancia, amely szervesen fejlődik”. Valójában a Volksgeist kifejezést Hegel használta először 1801-ben.
Herder metaforikus eszköztárának kulcsszava a szellem. A történelemben állandóan hat a nép szelleme egyenlő a nemzet szelleme, nemzeti szellem (Nationalgeist), a népek szelleme, az emberiség szelleme (Genius der Humanität), az irodalom szelleme egyenlő a nyelv szelleme (Der Genius der Sprache ist also auch der Genius von der Litteratur einer Nation ), a népnyelvek szelleme (Genius der Völkersprachen), a haza szelleme (Genius meines Vaterlandes), a század szelleme, vagy csak egyszerűen a szellem, mint korszellem (Geist und Genius aus diesen Zeiten), a föld szelleme (Genius der Erde), valamint az ész géniusza (Genius der Vernunft), és végül az emberi történelem szelleme (Geist der Menschengeschichte), ez intézi a népek sorsát és mindent tud; tudja, hogy „az emberi természetben az érzékiség, a képzelőerő, az önérdek, a becsület, a másokkal való együttérzés, a kegyesség, az erkölcsi érzék, a hit stb. elve nem egymástól különválva lakozik, hanem egyetlen élő szervezetet alkotnak, amelyet több oldalról is mozgásba hoznak, és sokan közülük, gyakran pedig valamennyien kölcsönhatásba kerülnek”. Vajon a történelem szelleme nem Isten. A szellem működése nem az isteni immanencia hatása?
A modern antropológia azért vallhatja ősének Herdert, mert a kultúrák autonómiáját és az autonómia viszonylagosságát tudta úgy leírni, ahogy addig senki. A kultúrák fejlődése szerves fejlődés, mert minden változás meglévő alapokra épül. De ez nem zárja ki a nagy változásokat, amelyek széttörik nemzetek jellemét, nyomukban új népek és nyelvek alakulnak ki, mert a nemzetek is olyanok, mint az emberek: megszületnek, a korral kiteljesednek, majd megöregszenek. „Minden nemzet önmagában bírja a maga boldogságának középpontját, miként minden golyó a maga súlypontját!” De miként találja meg? „Az előítélet a maga idejében jó, boldoggá tesz. A népeket középpontjukba tömöríti össze, megszilárdítja törzsöküket, virágzóbbá teszi művészetüket, hevesebbé és szerencsésebbé is teszi őket törekvéseikben és céljaikban.”
Az ember Herdernél nem „nemzeti állat” (Nationaltier), hanem egyetemes lény, „valamennyi népnél a nyelvtan megközelítőleg egyazon módon épül fel”, a földet egyetlen „embernép” (Menschenvolk) lakja és embernyelven (Menschensprache) beszél. Az ember a beszéd révén ember, a nyelv teremtménye. De ezen túl is „van egy szimbolika, amely minden emberben közös, nagy kincseskamra, tele ismeretekkel, melyek az egész emberi nemhez tartoznak. A kulcs ehhez a sötét kamrához az igaz beszédmód, melyet még nem ismerek”. A lényeg: „Az emberi nem egyetlen egész, egymásért dolgozunk és tűrünk, vetünk és aratunk.”
Herder metaforikus beszédmódja félrevezető lehet. Mert valóban a nép „a természet növénye”. De ezzel is azt érzékelteti Herder, hogy természetellenes egy nép nyelvének eltüntetése, más nyelvre kényszerítése, sőt még az is, ha egy népnek nincs állama. Egy nép csak saját nyelvének művelésével emelkedhet ki a barbárságból. Viszont a történelem népeket és nyelveket kever össze. „Mi népek és nyelvek keveréke vagyunk”. Mert: „Európában egyetlen nép sem magától emelkedett a kultúrába”. Írása más népektől származik, „idegen vallásra” volt szüksége, mely minden népeket egy néppé akart tenni, és ez a kereszténység. A fejlődés kétségtelen, a középkor előre lépés, mégis éjszaka. A barbárságból a reformáció emelt ki. Vele kezdődik a felvilágosodás. Csakhogy a felvilágosodás Herder számára az abszolutista állam társadalompolitikájának gépiessége és a materialisták mechanikus létszemlélete is. A német középkor története – hangoztatja Herder – patológia. A német klasszikus irodalom elszakadt a német földtől: a népköltészettől, márpedig a népköltészetből emelkedett ki Homérosz és Shakespeare. Herder ezzel a nem a múltba való visszatérést sürgette, és a nem is egyszerűen az észrevétlenül maradt értékek felidézését, hanem a spontaneitás, az idegen formáktól nem korlátozott alkotó erő érvényesítését. A francia kultúra hegemóniája ellen harcolt, de elismerte, hogy a francia művek fordításával sokat nyert a német nyelv, és ezt az idegen nyelvek is gazdagították. Számára is érték volt „az ízlés, a belső norma és szabály” – tehát mindaz, amivel a francia irodalom a korabeli Európában elöl járt, és példát mutatott, amelyet követtek is.
A nyelv szépítése és gazdagítása a gondolkodás nemesítése is. Herder nemzetek, államok harmóniájára épülő Európa látomását jelenítette meg, de közben dolgozott benne a kétely: „Milyen filozófia fogja Európa nemzeteit megváltani Sziszifusz kövétől és Ixion kerekétől, amire a perverz politika kárhoztatta?”
A romantika kínzó kérdése is ez már. Rousseau, Kant, Herder műve egyaránt amellett szól, hogy a romantika-féle gyökerek a felvilágosodásba nyúlnak vissza, abba a felvilágosodásba, amely maga is valami ismeretlenre, másra vágyott. Viszont kétségtelen, a romantika mélyítette el a nemzet-misztikát. Az egzisztenciális nyugtalanságtól mardosva a zseniális én ültette Isten helyébe, és vele az egyénként elképzelt nemzetet: a kollektív ént. (Ez foglalta el a kanti transzcendentális én helyét is.) A kollektív én, a nemzet gyökerei transzcendentális jelleget öltöttek.
De ki tagadná, hogy a felvilágosodásnak is megvolt a maga misztikája. És van valami hasonlóság közte és a reformáció között. Mindkettő demokratikusabb, mint saját társadalmi környezete. Mindkettő üdvözülést hirdet. A reformáció a vallásét, a túlvilágit; a felvilágosodás evilági megváltást. Csak a hit által lehet üdvözülni, vallja a reformáció. Az ész által, ha érzelemmel párosul – hangoztatja a felvilágosodás. A reformáció szerint csak az isteni kegyelem biztosít üdvözülést; az emberi öntevékenység – vallja a felvilágosodás. A reformáció szerint az isteni kinyilatkoztatás egyetlen forrása az írás. Csak a Biblia által jöhet a megváltás; a felvilágosodásban a kultúrán keresztül. Mindkettő a nyelv szűkösségének leküzdését vallotta. A reformátorok a Biblia tolmácsolásához keresték a szavakat; a felvilágosultak az emberi érzésvilág hitelesebb megjelenítéséhez. A nagy kérdés: az egyéni emberi szabadság miként társadalmiasítható, milyen legyen az a társadalmi szervezet, amely az egyének szabadságára épül.
Rousseau, Kant, Herder alapvetően a feudálisnak nevezett rendszerrel álltak szemben. Csakhogy ebben a feudalizmusnak nevezett világban már érvényesült a pénz uralma, és a burzsoá is beépült a hatalmi struktúrákba. Igaz nem annyira, hogy megelőzhessék a polgári forradalmakat, amelyeknek valamilyen formában ők lettek az ideológusai. Még akkor is, ha alapvetően másképpen politizáltak.
Rousseau nyilvánosan is forradalomra készült és készített, Kant csak a maga módján csendesen tette ezt, Herder pedig a folyamatos fejlődést hirdette. Rousseau megérezte, hogy közeledik „a forradalmak százada”, és a szavojai vikárius hitvallása „egy napon forradalmat csinálhat”. (Forradalom is kellett ahhoz, hogy Magyarországon magyar fordításban megjelenhessen. Fordítója Greguss Mihály fia, Ákos).
Kant megérte a nagy francia forradalmat, és reákövetkező reakciót. A rejtőzködés technikáival élt, Az örök békében köztársasági elgondolásait az utópia horizontjára vetítette, a kormányzati haraggal így is dacolnia kellett. Ugyanakkor a nagy rejtőzködő az akarat kultuszát alapozta meg, ami a romantika egyik lényeges mozzanata. Herder óvatosabb volt, a demokratikus világ kialakítását a fejlődésre bízta. Tőmondatban: kultúrát prédikált, de ő is forradalmat csinált: szellemi forradalmat.
Rousseau, Kant, Herder szellemi forradalma a teológiai gondolkodást is alakította. Ezzel is a romantikát készítették elő. Mert a romantika úgy adott gyökereket, hogy egyben Isten szeretetét és kegyelmét kereste. Visszahozta Istent, akit a felvilágosodás materializmusa és deizmusa is eltávolított az emberi történelemből, és akiről Spinoza úgy nyilatkozott, hogy nem szeret minket, bár jelen van világunkban. A nagy romantikus, Novalis szerint a filozófia honvágy. De nemcsak az, hanem Istenkeresés is. Rousseau vallásosságát a Legfelsőbb Lény Robespierre-féle kultusza nevetségessé tette. Chateaubriand viszont a kereszténység esztétikai kultuszával folytatta Rousseau-t. Az isteni gondviselés kinek-kinek a maga módján újra megjelenik az egyéni és kollektív történelem viszontagságaiban. „Isten ujja” – romantikus közhely. Nálunk Batsányitól Kossuthig éltek vele.
A romantika gyökerei tehát Istenhez nyúlnak. Istent nem lehetett száműzni a kultúrából. A kultúra minősége a nemzetté válás minősége, és a politikáé is. Kazinczy élete és működése ezt is példázza. Egy okkal több, hogy kitérjünk rá. Ugyanakkor Kazinczy megítélése összefügg azzal is, ahogy a magyar kultúra és az európai kultúra összefonódását értékeljük.
A magyar irodalomtörténészek többsége szerint elsősorban Kazinczy Ferencnek köszönhető a XIX.. századi magyar nyelv és irodalom fejlődése, bár egyesek szerint tevékenysége kifejezetten káros volt. Ezek az egyesek: magánlevélben dohogó történészek, könyvtárfolyosón morgó filológusok és Németh László, aki maga is irodalomtörténet, de amit az irodalomtörténetről írt, nem biztos, hogy mindig az. Kazinczy mitikus és szimbolikus figura lett. Egy ember mítosza pedig mindig ellentmondásra ingerel. A mai Kazinczy-kritikának is részben ez lehet az érzelmi háttere. Részben pedig az, ahogy az európai kulturális mintákhoz való viszonyunk megítéljük. Az ideológiai térben az értékelés lehetséges módozatai ideáltípusként rajzolódnak ki. Ilyen az a szemlélet, amely a felvilágosodás és a liberalizmus térhódításában mintakövetést és utánzást lát, és azt hangsúlyozza, hogy az önfejlődés, eredetiség érvényesülése teremt értéket. Ezzel szemben érvényesül az a szemlélet, amely az átvételben olyan befogadást lát, amely maga is alkotás, integrálódás az európai kultúra egészébe.
A lappangó Kazinczy-vitát Csetri Lajos emelte be az irodalomtörténetbe alapos, vitára és továbbgondolásra serkentő, ezért is termékenyítő hatású monográfiájában. Ő úgy látta, hogy a történésznek vagy irodalomtörténésznek választania kell, hogy vagy saját szemlélete alapján ítélkezik, vagy „a vizsgált kor jelenségeit saját koruk korszerűségi mércéjén igyekezzék lemérni és minősíteni, amennyire lehetséges historizáló objektivitással, egyúttal azonban beleérző és értő hermeneutikával próbálja feltárni szereplők gondolatrendszerének, rokon- és ellenszenveinek belső logikáját”. Bármennyire is szépen hangzik ez a program, amelynek éle a vulgármarxizmus ellen irányult, kivitelezése egyfajta Kazinczy-ellenesség újrafogalmazásához is vezetett, hiszen Csetri Lajos útmutatására hivatkozva, gondosan fel lehetett leltározni, hogy Kazinczy mi mindent mulasztott, vitáiban miként torzította el ellenfeleinek állásfoglalását, miként érti félre Kantot, vagy él vissza vele, ugyanakkor Kazinczy vélt vagy valóságos ellenfeleinek működésével kapcsolatban nem készült ilyen pontos leltár. Számomra az ihlető hatás volt a fontos, ami megerősítette Kazinczyt abban, hogy a saját útját járja. Azt viszont felismerte, hogy Kant és Rousseau eszmevilága között milyen mélyreható a megfelelés. És a lényeget megértette, amikor Kantról így nyilatkozott: „Moralgesetz neki az, amit más lelkiismeretnek mond” – és ami Rousseau-nál a tévedhetetlen lelkiismeret.
A lappangó Kazinczy-vitát nem kívánom felhevíteni, és bár a Kazinczy-kritika nagy részével nem értek egyet, kifejezetten pozitívnak tartható, mert hozzájárul ahhoz, hogy Kazinczy megítélése ma is aktuális kérdés legyen, korántsem szenvedélymentes. Rousseau, Kant, Herder nézeteit pedig azért is részleteztük, mert hatásuk, ihlető szerepük, jelenlétük a magyar kultúrában szintén vitás kérdéshez kapcsolódik. Ezt a globalizáció és a nemzeti kultúrák viszonyának alakulása teszi aktuálissá. Ha pedig ezeket a problémákat vizsgáljuk, Kazinczy megkerülhetetlen, nemcsak azért, mert kora kulturális és politikai életében privilegizált helyet foglalt el, hanem azért is, mert levelezésével valósággal behálózta az országot, és így privilegizálja őt az általa termelt információk mennyisége és minősége.
Rousseau, Kant, Herder az európai szellemi közösség legmagasabb szintjét képviselik. A fogalmi gondolkodás legmagasabb szintjén kerestek megoldást a százakat és ezreket foglalkoztató nagy kérdésekre. Ha mérceként használjuk eszméiket, akkor a múlt megjelenítése olyan méricskéléssé válik, amelynek eredményét előre tudjuk. Ha eszméik magyarországi befogadását vizsgáljuk, akkor az alkotó ihlet érvényesülésének útját-módját próbáljuk megvilágítani, azt, ahogy a magyar kortársak beépültek az európai szellemi közösségbe, és diskurzusainak részesévé váltak. Az eredetiség sokarcú viszonylagos jelenség. Az életérzések és megoldandó problémák közösek, közös a kifejezés és a megoldás igénye. Amikor André Gide 1906-ban az irodalmi hatásról előadást tartott, Nietzschét idézte: „A nagy ember nemcsak saját szellemével rendelkezik, hanem valamennyi barátja szellemével.” Ezt Kazinczy is elmondhatta volna, hiszen ha valakinek, akkor talán neki volt a legtöbb barátja. Rousseau, Kant, Herder élete végéig elkísérték, igaz veszélyes barátok voltak, ezért a barátságot nem mindig lehetett nyíltan megvallani.

(Kazinczy eredetisége) Kazinczy Ferenc olyan tudós esztéta-író volt, aki fáradhatatlan úttörőnek és szervezőnek bizonyult. Hogy milyen terepen kellett mozognia, annak jellemzésére, idézzük barátját, Kis Jánost, méghozzá azt, amit a filozófia és az irodalom viszonyáról írt: „A filozófia pedig, s különösen annak speculativus része éppen olyan esméretlen sziget, melybe eddig egy magyar író sem mert kiszállani. A többi tudományok s a szép mesterségek sem igen dicsekedhetnek szerencséjekkel, s ha szintén egyiknek s másiknak valamivel jobb elölmenetele volt is, abban csakugyan mindnyájan megegyeznek, hogy midőn a más tudós nemzetek literatúrájában régen elkészített kellemetes ösvényen járhatnak, akkor a magyarban nem egyszer kell nagy vesződséggel utat törniek. Egy szóval a magyar helikon más tudós nemzetekéhez hasonlítva, olyan amilyen a tavasz kezdetével szokott lenni egy szomorú erdő, ahol még csak alig kezdenek a fák zöldelleni, s egynéhány filemilék énekelni, amelyeket csaknem senki sem hallgat.” Ugyanakkor a történetírásnak is szerepe van a nyelv megszerettetésében és az ismeretterjesztésben. Mégis: „A szép tudományokat tárgyazó munkák után első helyet érdemelnek a filozófiai munkák. Az elsők elevenséget és szépséget, az utolsók fundamentumosságot és értelmességet adnak a nyelvnek. Igaz, hogy a filozófusnak tulajdonképpen nem a szókkal, hanem a dolgokkal kell foglalatoskodni: az ő célja tulajdonképpen az, hogy új igazságokat találjon fel, vagy a régieket egybeköttetésekben mutassa. De mindazáltal, minthogy az igazságok kifejezésének egyetlen egy eszköz a nyelv, elmúlhatatlanul kell nékie a nyelvre is figyelmezni.” A skolasztika útvesztő. „Ellenben ha a szép literatúraés a filozófia egymással szövetséget kötnek, s egymás segítségével formálják a nyelvet, úgy méltán szerencsésnek lehet azt mondani.” Viszont: „Nálunk többnyire a filozófusok úgy néznek a poézisre, mint alávaló gyermekjátékra [...] másfelől a poéták vagy inkább versfaragók megvetve s alacsonyan gondolkoznak a filozófiáról.”
Ez a látlelet tökéletes. Filozófia nélkül nincs irodalom és fordítva. Ketten együtt és külön-külön alapozzák meg a modern nacionalizmust. Kedourie és Minogue szerint a nacionalizmus ideológiai baleset, alapító filozófusa Kant, ami Gellner számára már valóságos blaszfémia. Nem tagadom, Gellner nacionalizmuselmélete nekem jobban tetszik. Elbeszélését a mi világunkban, Közép-Európában szerzett tapasztalatai alapján állította össze. Viszont a nacionalista misztika elválaszthatatlanul összefonódik Kant ego-szemléletével, szabadság- és akarat-kultuszával. Kant pedig Rousseau ego-szemléletét is ültette át a maga filozófiai rendszerébe. Kazinczy először Rousseau híve volt, aztán elkötelezett kantiánus lett. (Kantot már az 1790-es években ismerte. Vallomásában említette, hogy Szentmarjayval Mendelssohnról, Kantról és az antikantiánus Eberhardról beszélgettek. ) Filozófusi bölcsességre tört, és annak birtokában szemlélte a világot. Amikor 1815-ben újra a „superstitio” előtörésétől tartott, rögtön megjegyezte: „De a filozófus ezt csendesen nézi, mint mindent, s azzal vigasztalja magát, hogy az emberi dolgok merő karikák. Megmondá a Krisztus, hogy a pokol kapui az igazságon diadalmat venni soha nem fognak.” A Biblia mellett megpróbált elmélyülni Kant írásaiban. És ha megvallotta, hogy a kanti okfejtés sok mozzanatával nehezen birkózik meg, a ráérzett arra, amit a Mester revelált, és a magyar költő a legtömörebben adta tovább a kanti üzenetet: „Tedd, mert kell!” !” — kiegészítve a szép, a jó és az igaz kultuszával. (Kant és Homér). (Egyébként pedig ki ne birkózna nehezen Kant érvelésével? Ő maga is azt tette, amikor magát újra- és újrafogalmazta.) Kazinczy alapvető újszerűsége az volt, hogy ki mert „szállni” a filozófia „esméretlen szigetére”; filozófia és irodalom kölcsönhatásának munkása lett, a magántársasági kultúrának is köszönhetően. Itt találta meg a maga igazi filozófusát, a sárospataki matematika és fizika tanárban, Sipos Pálban, aki „első akadémiai babérral koszorúzott matematikusunk”. (Találmánya az isométer, amely a körívek rektifikálására szolgált, 1796-ban a berlini Akadémia kiadta erről szóló értekezését, és aranyéremmel jutalmazta, 1812-ben egy új típusú szögmérőt talált fel, amelyet a bécsi Burg csillagászati tornyában helyeztek el. ) Sipos kereste meg verseivel Kazinczyt, mint mestert. Amikor azonban filozófiáról kezdtek el levelezni, a mesterből tanítvány lett, aztán mester.
Kazinczy elkötelezettsége a vallásos és a filozófiai gondolkodás mélyrétegeiben gyökerezett. A református predesztináció tanát mélyen átélte. És ezt a tant életre szóló küldetéstudat váltotta fel lelkében, miután valamiféle megtérési élményen is átment. 1779-ben történt Tornán, Kassa mellett egy kastélyban. Joggyakornok, patvarista volt. A kastély ura hitvitát provokált, és az asztalnál teológiai kérdésekről vitatkoztak. A húszéves Kazinczy bibliai idézeteivel lepipálta a katolikus plébánost, aki nemrég tért meg Rómából. A disputát magánbeszélgetés követte. Ez már másképpen alakult. A katolikus pap elővette Kálvin művét, és olyan meggyőző erővel kérdőjelezte meg a predestinációról szóló tanítást, hogy a patvarista hitélete megingott. Isten kegyelméért fohászkodott, de nem lelhetett megnyugvást. Vitapartnere majd „A tiltott könyvekről” című saját francia nyelvű kéziratát adta kezébe. Ez a mű segítette az eszmék tisztulását.
Később úgy emlékezett Kazinczy erre a papra, mint „a savoyardi vikáriusra”. (Bár emlékezhetett volna Szent Ágostonra is, akinek egy belső hang azt súgta, hogy olvassa el az ölében fekvő papírtekercset.) Tudjuk, a szavojai vikárius Rousseau Emiljének a prófétája, aki a deizmussal összefonódó természetvallásból elméket és szíveket évtizedek múltán is magával ragadó hitvallást nyilatkoztatott ki. Amikor az 1780-as évek derekán ezt olvasta Kazinczy is azt érezhette, amit Emil a szavojai vikárius hitvallásának hallatán: „Azt hittem, hogy az isteni Orfeuszt hallom, amikor első himnuszait énekli, és az embereknek megtanítja az istenek kultuszát.” Így indult el Kazinczy Ferenc a fény felé. Szabadkőműves névként az Orfeuszt választotta. Orpheusnak nevezte el Kassán kiadott (1789–1790) folyóiratát. 1782-ben már úgy érezte, „hazámnak, sőt az egész emberi nemzetnek dísze leszek”. Az érzelgős lélek harcos egyéniség volt. Harcos elkötelezettség vezette a miskolci szabadkőműves páholyba. A szabadkőműves „félig pap, félig katona,” aki úgy szabadítja meg az emberiséget a babonától, mint Perseus Andromédát. A magyar Perseus harcos hazafi, aki 1790-ben a pesti Egyetemi Könyvtárban karddal jelent meg, amelyet – igaz – hüvelyéből nem lehetett kihúzni.
A magyar viselet Rousseau-i lelket takart. Igaz, később borzongással vegyes csodálattal írt arról, hogy Rousseau-nál a emberszeretet és az embergyűlölet, kultúra és cinizmus miként keverednek egymással. Viszont külsőségekben is kifejezésre juttatta a Mester tanítása iránti hűségét. Hitvese Török Zsófia iránti vonzalmát neve: Sophie is fokozhatta. Rousseau ugyanis Sophie-t teremtett Emil élettársaként. Kazinczy felesége lelki nagyságát látva Rousseau-i fordulattal jellemezte őt: ő „merő természet leánya”. Aztán egyik fiát Emilnek nevezte, és hogy ha fia lesz, akkor Emilnek kereszteli, azt még akkor megfogadta, amikor „nőtelen valék”. Bár nem tért át a katolikus vallásra, mint a genfi Mester, vallásos hitélete a szavojai vikárius hitvallásának jegyében alakult. Hasonló nyilvános tanítást nem tett közzé. De fordított metafizikába hajló természetmagyarázó munkát, sőt az 1820-as években magát a Bibliát is átültette gyermekek számára: Szent történetek az Ó és Új Testamentom könyvei szerint, értekezésnek beillő levelei a kor vallásos érzékenységének dokumentumai.
A természet állt Kazinczy vallásosságának középpontjában, a teremtő természet, amelynek működését úgy próbálta magyarázni, hogy egy ideig fokozatosan a materializmus felé hajlott, ugyanakkor igenelte Isten jelenlétét, és nemcsak a felvilágosodással is olykor együtt járó frivolitás és libertinizmus riasztotta, hanem még a deizmus is. Kétely és bizonyosság jellemzi ezt a vallásosságot. „Nem ismerem Istent és lelkemet: de szeretem, és ezt függésben lenni érzem tőle.” 1803-ban vallotta ezt, mikor már túl volt a börtönön, és visszatekintve, úgy vélte, hogy az isteni gondviselés egész a „hóhérszínig vitt”. Az ismeretlen, de jelenlévő Isten a kor nagy filozófiai problémája. Kant szerint Isten noumenon, azaz: megismerhetetlen, önmagában létező, ugyanakkor tételezte létét, és nála a posztulált Isten a világegyetem harmóniájának kezese lett. Ugyanakkor az ént is noumenális jelenségnek tartotta, és így – a vadromantikusok számára – Isten és ember közé, ha nem is tett egyenlőségjelet azonos természetűnek tüntette fel.
Kazinczy számára az isteni gondviselés lépett tehát a predestináció hitének helyére, és innen a bizonyosság: „eszköz vagyok isteni kézben”. De amit imád az a „szent anyának, a Természetnek” a bölcsessége. És „a fény [...] az egy bálványom”. Jézus Krisztus hős, tanító, aki mítoszaival tanít. Például a „figefa” megátkozásával azt, hogy „aki gyümölcsöt (jó cselekedeteket) nem terem, nem méltó, hogy éljen”. Kazinczy bibliai történeteiben Jézus az ő életfilozófiáját hirdető kortárs. Rousseau és Kant tanítását is Jézus tanításában fedezte fel, amikor a vallási formaságokat számon kérő farizeusoknak „is elmondá, hogy a kegyesség nem a ceremóniák szoros követésében, hanem a szív tisztaságában, az akarat szentségében áll.”
A kereszténység Kazinczy számára mitológia lett. Ez vonzotta a katolicizmushoz. Jobban kielégítette a mitológia iránti igényét, mint erről közeli barátainak olykor hosszan elmélkedett. Ugyanakkor számos alkalommal szögezte le, hogy kálvinista magyar. De hát kálvinista volt Csokonai is, aki kedvezően nyilatkozott a katolikus mitológiáról: „A mostani superintendens – emlékezett Kazinczy 1806 táján – Benedek Mihály úr egy theologicus munkát írt az iskoláknak, mely a szokásban volt katekizmusokat eltolja. Mely balgatagság – úgymond Cs[okonai]. – religiót az ész világa mellett akarni tanítani! Azt pápista módon kell.” (Ugyanakkor Csokonai is elutasította a katolikus reakciót, mert amikor 1804-ben együtt mentek Bagos felé a népösszeírás miatt, akkor egy erdő mellett, így fakadt ki Kazinczynak: „»Mely gyönyörű halmocska! mondám; ha ez Görögországban volt volna bizonyosan egy szép gömbölyeg (templom) állana rajta.« Most pedig akasztófa (vagy feszület, (monda Csokonai, visszásság és kacagás nélkül, s mintegy félálmában), ha Bagos pápista hely volna vagy jus gladiival bírna!”
Kazinczy kálvinizmusa identitástudatának egyik tartóoszlopa. A kálvinista szerinte „egyenesszívű” És olykor azt hangoztatta, hogy a kálvinisták tudnak jól magyarul az evangélikusokkal szemben. (Olykor pedig amiatt kesergett, hogy „felzúdult ellenem a Kalvin hada, mert azt mondom, hogy nem csak a Kalvin emberei tudnak magyarul.” ) 1789-ben viszont még „a kálvinistát” tartotta „a magyar literatúra elővitelére választott népnek”. Ez egyben példa arra, hogy a maga módján olykor az identitástudat is vak, hiszen Kazinczy nyelvújító nézeteire a legkeményebb csapásokat éppen reformátusok mérték, ugyanakkor a kor legnagyobb költője, Berzsenyi Dániel evangélikus volt, Kis János pedig, akit a széphalmi mester érdemein felül tartott nagy költőnek, pedig evangélikus püspök. Ezért úgy módosította véleményét, hogy az evangélikus iskolákban az esztétikai nevelés fejlettebb, a reformátusok érdeme viszont a magyar nyelvű oktatás biztosítása volt. De erre is rácáfolt az élet, amikor Pápán az 1810-es években a latinul való oktatást erősítették a magyar ellenében. Aztán amikor Goethe önéletírását olvasta, keserűen fakadt ki: „Neveltetett volna csak Patakon az én időmben! Nálunk a göthei, wielandi, schilleri s herderi talentom sem lehet egyéb, mint amit látunk. Kivált, ha Kalvin tanítványa, kinek szeme nem lát festést, füle nem hall muzsikát. Ez a vallás ellensége a szépnek, s mely nyomorult póltolékot ad érette?”
Ekkor úgy látszik, mintha elfelejtette volna, hogy a református ima is milyen hatékony lehetett. „Történetek kalendarioma” című naptári feljegyzéseiben még megemlékezett arról, amit emlékirataiban elfelejtett: 1789. június 20-án „Kassán halálra betegen fekszem. A kálv. mihályi Kovács István pap imádsága megfordítja a nyavalyát. »Vagyon ezen felekezetünkben egy úri renden levő betegünk. Ez Uram a maga egészséges napjaiban a haszontalan gondolatok által elragadtatván, tégedet megismerni nem akart. Adjad, hogy most ismerjen meg.«” Lázálmában pedig „az Isten trónusa elibe jutottam, hol egyedül magát láttam, minden angyali társaság nélkül. Sárgás volt az ég, mint a Guido Rheni Amorja feje körül. Én bátran feleltem, mind cselekedeteim, mind hitem miatt. Jól cselekedted, hogy emberi imposzturák miatt el nem hagytad azt a kalauzt, a rációt, amelyet neked Én adtam. S így nyertem kegyelmet, mint Socrates Klopstocknál.”
Elképzelhető, hogy az ima hatására bekövetkező gyógyulás élménye visszaszorította Kazinczynak a lélek halhatatlanságával kapcsolatos – élete végéig tartó – kételyeit. Érveit és ellenérveit pontosan nem ismerjük, csak Pálóczy Horváth Ádám leveléből, amelyben a feladó foglalta össze a címzett nézeteit. Ebből kiderül, hogy míg Horváth „a teremtő isteni erővel” magyarázta a világegyetem működését, Kazinczy „a dolgok természetével”, viszont ehhez tartozott a lélek halhatatlansága is. Horváth ugyanis így foglalta össze barátja képzeteit: „Feltévén pedig, hogy úgy lesz a dolog, amint Te gondolod, hogy a test a maga inerciájában érzéketlen marad, a lélek pedig ad oceanum spiritum [a lelkek óceánjába] visszamegy, és így más munkára rendeltetvén, nem ügyel semmit elébbi valóságára.”
A természet rendszerének megértéséhez anyagelvű magyarázatot keresett, de a dolgok természetének rendjét isteni eredetűnek tartotta. Még 1792-ben lefordította Hollman könyvét a természetről, majd később, 1803-ban letisztázta. Ez a mű akkori világnézetének foglalata is lehet. Rousseau misztikájához kapcsolódik és Kanté felé mutat. Mózes és Jézus mitikus hősök. Mózes „tette az első lépést javulásunk felé. Megtilalmazta a durvább vétkeket.” Jézus Krisztus a „második lépést tette meg a javítás felé. Szeretni tanította Istent és az embereket.” Ezek után a kérdés és a válasz: „Mint áll most fejünk és szívünk? Az értelem felvilágosításához a természet még nem nyúlt. A szív indulni látszik a jobbulás felé.”
Ezek után okkal hangsúlyozhatta, hogy „engem soha nem hagya még el teodiceai szent hitem”. Az örök visszatérés maga az élet: „Ne rettegj ember! A halál nincs károdra. A természet nem tagadhatja meg örök törvényeit.” Viszont: „Ha pedig a halál kínos: az azt követő szempillanatnak gyönyörűséggel teljesnek kell lenni. Megmenekülve a bennünket körülszorító sátortól, azt az elterjedést adhatjuk meg magunknak, amelyre alkalmatos spiritusunk.” A természet az isteni gondviselés szerepét vette át, mert: „Ha a természetben nem vagyunk tekintetlen tárgyak, úgy ő mirólunk nem fog elfelejtkezni. Legyünk jók. Cselekedeteinknek tanúi találnak lenni, kik ha néma tanúk is, de tisztán látnak, de tévedés ítélnek, de sorsunkra befolyással lehetnek.
Később, 1809-ben Sipos Pálhoz intézett egyik levelében már élcelt saját kételyein, amikor előadta a „legendának” nevezett adomát, mely szerint a miskolci cigány halálos ágyán szerette volna hinni a feltámadást, papért küldött, de négy pap sem boldogult vele, jött a püspök, mire a haldokló így fakadt ki: „No ídes pispek uram, kend mondja, a kend lelke rajta, elhiszem, hogy feltámadok. De meglássa kend píspek uram, Isten Jehova uccse, semmi sem lesz belőle.” Ugyanakkor komolyan fejtegette Kazinczy: „Egyéberánt esztétikus ember könnyebben lesz pápistává, mint aki nem esztétikus, mert a katolikusok kultusza hatalmasan hat az érzékekre, holott a protestánsoké csak az értelemhez akar szóllani – de oh, mely sokszor nem értelmes az értelem!” És arra is emlékeztette levelének címzettjét, hogy az egyik sárospataki halotti beszédében miként hangoztatta: „szükség, hogy hitünk értelmes legyen; de az is szükség, hogy értelmünk légyen vallásos”
Jellemző, hogy Kazinczy e levél másolatához még utóiratot fűzött, amelyben összegezte korábbi elmélkedései eredményeit:
„Kifáradván a napba pillogni, úgy mint, ami által szemem fénye nem élesedik, hanem tompul, megelégszem azzal, hogy a nap lételét a cuticula melegedése által látom. S azt, hogy lészek-e halálom után, úgy nem kérdem, mint azt nem, ha voltam-e születésem előtt. Ha úgy találok az lenni halálom után, ami most vagyok, amint ahogy most vagyok az, ami születésem előtt voltam: nem sokat ér identitásom, mert nincs remineszcenciám, ami a fennmaradásnak becset ád. De meglehet, hogy a lételek lajtorjáján feljebb vagy alább lépvén, egzisztenciám jobb lesz, vagy rosszabb. Ha leszek: ezen hit nélkül is oda jutok, ezen hit nélkül is jó Isten kezében leszek.”
Ez az önvallomás jól érzékelteti, hogy a felvilágosodással eltűnt a túlvilági sorstól való félelem, és már nem a haláltól való félelem, hanem az evilági kötelesség teljesítésének tudata biztosítja a lelki nyugalmat, ugyanakkor a vallás az egyéni identitás eleme és a nevelés eszköze, útja-módja. Az idézett utóirat alatt „Fiamhoz, ha lesz” címmel meghagyta atyai intelmeit is:
„Soha még engem meg nem kísértett az a gondolat, hogy pápistává legyek, pedig ha megkísértethető voltam volna, 1791-ben, midőn kedves hivatalomtól egyedül és egyenesen azért váltam meg, mert protestáns voltam s nem pápista, s 1795-ben Budán megkísérthetett volna. Csak a hasznát vagy kárát tekintvén a dolognak, az embernek magát ezen gondolat által meg kellene kísértetni, mert mi kár abban, hogy gróf Dessewffy József s más józan fej pápista? S mennyire kálvinista a józan fejű kálvinista? S azt az alkalmatlanságot, hogy pénteken s szombaton böjtölni, vasárnap misét hallgatni, húsvétkor gyónni kell, derekasan megfizeti az a szerencse, hogy a fényes s zsíros hivatalokra a pápistának nyitva az út, de a kálvinista, ha Vay József is! elő nem megyen; sőt éppen úgy nem megyen elő, ha az Vay József, mert Gyürky, Rhédey Lajos még így is előmennek. De hát szebb érzésű embernek csak fényt és hasznot kell-e nézni? Illik-e a legszentebb dologban hazudni? Illik-e vétkes, tilalmas, nem szép eszközök által keresni hasznot? Illik-e annak, aki magát becsüli, azt tartatni maga felől, hogy ő azért tért új felekezetbe, amiért Wályi András és Hatvani István? Thrax erit, aut molitoris aget mercede caballum!
A nagyatyám nagyatyja, Péter, I. Leopold alatt pápistává létel alatt tartotta meg életét. IV. Heinrich így adta vissza Franciaországnak a nyugodalmat. Winkelmann úgy szerze nem fényt (mert nem az volt, amit keresett), hanem alkalmatosságot, magát a maga tudományában tökéletessé tenni. Ezek az esetek azt mutatják, hogy vannak oly történetek, amelyekben kötelességeink elhajlanak a közönséges történetek közt lévők kötelességeiktől. A jobb ember feljebb becsüli a szabadságot a koncnál, melyen csak az eb kap. Tanuld, aki ezt olvasod, a protestantizmus becsét ismerni, s tisztelni azokat az emberiség héroszait, akik az elme láncait széljeltépték. Lyányaim Eugénie és Thalie neveltessenek a katolicizmusban. Nincs nékem ellenemre, hogy Sophie pápista, s tettetés nélkül megférek a pápistával. De fiam nevelője úgy nevelje a fiamat, ha lesz, hogy az Luthert és Kálvint, nem tanításaikban, hanem cselekedeteikben tisztelni tudja s szeresse.”
Ennek a diffúz vallásosságnak ugyanakkor szilárd és a vallással összefonódó erkölcsi magatartásnak az alapja kimondatlanul is a komplex természetkultusz. Ez együtt járt az emberi természet kultuszával is és az érzelmi élet felfedezésével. Amilyen szerepet játszottak Szent Ágoston vallomásai a keresztény hitéletben, olyat akart játszani Rousseau is a maga vallomásaival. Ez a mű a hitéletet felváltó vagy kiegészítő emberi érzelmi élet kultuszának kézikönyve. A szentimentalizmus hatalmas irányzatának csúcsa. Kazinczy maga is átadta magát saját maga érzelmi életének, az előreláthatatlan és megtervezhetetlen rezdülések és szenvedélyek örömének. Igaz, lelki struktúrája túl erősen nyugodott a hagyományos alapokon ahhoz, hogy annyira felszabadultan nyilatkozzon, mint Rousseau, hogy miként dolgozik az emberben a belső fény, és maga az Isten. Ugyanakkor mélyen dolgozott benne az isteni parancs átélése, és jellemző módon erről pap barátainak nyilatkozott. Az 1810-es években Kis János evangélikus püspöknek így vallott: „Rajta tehát! merjünk. Ne hallgassuk a mások javallását, ne a vádakat, hogy rontjuk, amit segéllenünk kellene; a bennünket hívó, a bennünket parancsoló Istent hallgassuk keblünkben. Jobb az, amit ez parancsol, mint amit a sokaság, mint amit a nemzet legjobbjai, mint amit magok legkedveltebb társaink akarnának.” A kitétel: „merjünk” Kant –idézett –felszólítására emlékeztet. De katolikus pap barátjának, Guzmics Izidornak megvallotta, nem tart Kanttal (aki szerint „ha Isten nem lesz, én sem leszek”), de abban mégis Kantot követte, hogy „mi az Isten, nem tudom, s nem tudhatom,” de bensőséges kapcsolatban áll vele, hozzá köti „a szív religiója”. Az ember isteni természetét másban szemlélte Kazinczy, éspedig id. Wesselényi Miklósban, őróla már Rousseau érzelmi áradásával nyilatkozott: „új fényben ragyogtatta a benne lakó Istenséget!”
Valószínű, hogy Kazinczy a fordítást azért is vallotta életprogramként, mert az új típusú érzékenység teljes megjelenítésére nem érzett elég erőt. Az irodalom az új típusú érzékenység spontaneitását a reflexió szintjére emelte, és az én örömét másokéval, az olvasókéval megosztotta. A vallásos formalizmusból új világba vezette, a szépirodaloméba. „Mindez a morális megtisztulás – írja Fried István – párhuzamos az irodalomnak, mint az élettel egyenrangú, azt megnemesítő, annak mintát szolgáltató eszköznek előtérbe kerülésével. Az élet átpoetizálódik ebben a folyamatban, és ebben az átpoetizálódási folyamatban nemcsak az irodalom értékelődik fel, hanem maga az élet is tartalmasabbá válik, minthogy az irodalom által és az irodalom révén nemesül meg.” Élet és irodalom kölcsönhatásában a minden törekvést összegező fogalom az ízlés. Mint Dilthey írta: „Ami a filozófiában a »módszer« volt, az lett az irodalomban az »ízlés« és az ízlés szabályai. Az ízlés a legbensőbb összefüggésben állott a társadalom életformáival, s a század egész polgárosodásának az irodalmi művekkel való szoros egysége adott az irodalomnak hatalmat, erőt és tartós jelentőséget.” Hangsúlyozta is Herder a Kalligonéban, hogy aki „a nép ízlését javítja, az emberiség jótevője”.
Kazinczy is az ízlést akarta alakítani: a honi ízlést nyugati szintre emelni. Miután megharcolta harcait a szokás és a szokásra hivatkozó nyelvtani nyelvszemlélet híveivel, így vallott: „Tisztelni kell a szokást és a grammatikát, s jaj annak, aki törvényt nem ismer, de az ízlés nem kevésbé szükséges és biztos vezér.” Utolsó vitacikkében is ezt hangsúlyozta: „Ízlés mindenek felett. Aki nem azt mívelte, el van veszve örökösen.”
Kazinczy ízléskultusza mögött énkultusz, vagy inkább énkultúra rejlik. Fordításprogramjával ezt akarta terjeszteni. Az énkultúra társadalomszemléleti fogékonysággal jár: az embertestvériség érzésének kiterjesztésével és – miután ezt a kereszténység már képviselte – szekularizálásával, társadalmi és politikai reformmal. Az ízlés-kultusszal a felvilágosodással járó antropológiai forradalom érvényesült.
Kazinczy eredetisége a koré, amely az irodalmat filozófiával ötvözte. Ami kortársai fölé emelte kitartása, szívóssága, ahogy ezt a programot nem adta fel élete végéig, a maga és mások antropológiai forradalmában élt.
Kazinczy is először az irodalomból ismerte meg „azt a szerelmet,” amely „bennünket a legnemesebb tetteknek elkövetésekre tüzel, s a legédesebb nyughatatlanságban, a legédesebb kínok között forgat,” mert még „megbecsülhetetlen szerencse: csalódhatni”. 1789-ben ezt a szerelmet kérte „az Egektől”. A szerelem és egyben a szerelmi csalódás édesítő mámora a természet kultuszának része. A természet legitimálja azt, amit a vallási tanítás tagad, társadalmi kötelékeket, mások világát romboló önpusztító szenvedélybe azonban nem csaphat át, ha nem válik öncéllá. Rousseau Julie-je is a kötelesség és az erény szavára hallgatott, miután átélte az édes szerelmet, és család, a rend érdekében lemondva róla, és nem az érte rajongó férfihoz ment férjhez. Kazinczy levélregénye, a Bácsmegyeinek gyötrelmei nem igazán sikerült. Esetlen, Rousseau-epigón német mű parafrázisa. Szerzője nem tudta igazán szavakba önteni érzéseit, amelyek aztán öreg korában úgy ragadták el, mint a nagy regényhősöket. Az öregedő Kazinczy ugyanis regényhősként élhette át egyik ifjúkori szerelmét, amikor annak egyik lányban az anya iránti hajdani vonzalmak támadtak fel, majd saját felesége iránti odaadását erősítették. Az érzelmi intermezzó valóságos levelekben maradt, amelyekből azt Szauder József immár legendás tanulmányában rekonstruálta, és amin profán kívülállóként még jót is nevethetnénk, ha a történeti kontextusból kiszakítanánk. Rousseau Julie-je és szerelmese, Saint-Preux leveleiben adta át magát „az erény örömeinek”, Kazinczy valóságos leveleiben fejezte azokat ki, hiszen mindig is kívánta „azt a szerelmet, amely eped, kívánkozik, sír, rettegve reménl”, és „a legnemesebb tetteknek elkövetésekre tüzel, s a legédesebb nyughatatlanságban, a legédesebb kínok között forgat”.
Kazinczy úgy érezte küldetést teljesít, amikor a német szentimentalizmus egy-egy ma már feledésbe merült, de akkor divatos művét magyarul tolmácsolta, olyan hévvel és gonddal, ahogyan korábban a bibliát és a hitvitázó irodalmat fordították. A fordítás kvázi-hittérítés. Az új gondolatok kifejezése új szavakat, új helyesírást, új nyelvtant, egyszóval: megújuló és megreformált nyelvet igényelt. A nyelv eszköz a fény és a sötétség harcában. Rousseau azt jósolta, hogy „ez a század nemzedékenként mindent felforgat”, és „közeledünk a forradalmak századához,” Kazinczy már benne élt.
Kaiznczy nem írt politikai értekezéseket, mint Rousseau, de fordított tőle. Méghozzá a divatnak hódolva először A társadalmi szerződést. Fordítói munkáját még közhírré is tette, (aztán nyom nélkül eltűntette a kéziratot). 1790 januárjában – folyóiratában, az Orpheusban – közölt viszont egy töredéket Rousseau-nak a Lengyelország számára javasolt reformokról szóló művéből. Ebből a részletből meg lehetett tudni, hogy Mózes, Lükorgosz és Numa miként teremtettek a jó törvényekkel szerencsétlen vagy gyülevész emberekből szabad népet. Kicsit még aktualizálta is Rousseau-t, mert amíg a mester többes szám harmadik személyben marasztalta el kortársait, a fordító ezt többes szám első személyben adta vissza, és még ki is cifrázta az eredeti motívumot. Például: „A mi törvényeink arra valók, hogy bukjunk meg fejedelmeink előtt, vaktában teljesítsük, amit parancsolnak, másnak zsebéből ne lopjunk, s gazdagon fizessük a haza tolvajait.” Az eredeti csak arról szól, hogy „uraiknak [maîtres] engedelmeskedni” tanítanak a törvények, és a pénzt a „közcsalók”-nak [fripons publics] kell adni. Érdekes, hogy bár 1791-ben is Rousseau valósággal breviáriuma Kazinczynak, mégis inkább a továbbiakban Nagy Frigyes kevésbé éles aforisztikus és humanisztikus gondolataiból közölt; talán azért is, mert a magyar nemzeti ellenállás Poroszországgal próbált szövetkezni a Habsburgok ellen. Ugyanakkor Rousseau magyar viszonyokra is alkalmazható lengyel tanácsai túl komorak voltak. Kazinczy szerette Európát, Rousseau megvetette. „Ma – írta Rousseau – nincsenek franciák, németek, spanyolok, angolok sem, [...] csak európaiak.” Nincsenek nemzeti intézmények, csak közös vágy: a luxus, és nincs csak közös szenvedély: az arany. Napóleon szerint Európa „rohadt vén k...” Rousseau a zsákutcából kereste a kiutat. Ezért: „Adjatok más irányt a lengyelek szenvedélyeinek”. A szabadság a legfőbb érték: „Szeretitek a szabadságot, méltók vagytok rá”. Igaz, a szabadság „jó nedvben dús eledel”, de „erős gyomor” kell hozzá. Az abszolutista uralkodók a maguk szomszédságában azért támogatják a szabadságot, hogy bomlasszanak, mint a franciák Németországban és az oroszok Lengyelországban. Ilyen világban jó állampolgárok biztosítják az állam erejét és bőségét. Ilyeneket kell nevelni. „Nagy és szép művelet Lengyelország népeinek felszabadítása, de merész, veszélyes és nem lehet megfontolás nélkül megkísérelni.” Időigényes előkészületre van szükség: „méltóvá kell tenni őket a szabadságra és a felszabadítani akart jobbágyokat képessé kell tenni a szabadság fenntartására”. Tehát: „ne szabadítsátok fel testüket, anélkül hogy lelküket felszabadították volna”.
Mindezt talán még közölhette volna Kazinczy, de nem tette. Rousseau neve a francia forradalom radikalizálódásával vörös posztó lett a régi hatalom szemében, a radikálisok Rousseau-ra hivatkoztak, vele igazolták politikájukat. 1793-ban inkább Wieland kevésbé gyanús, ám keményebb társadalomkritikát tartalmazó művét tette közzé, Szókratész Maimonenosz, azaz a szinopei Diogenesz dialógusait. Ami forradalmian új volt ebben a műben, az a kiáltó társadalmi különbségek kritikája, és annak a véleménynek a jelzése, hogy „vessék ki a gazdagokat mostani birtokukból, s osszák fel újra a köznyereséget”. Nem véletlen, hogy a cenzúra rögtön betiltotta ezt a művet. Aktuális volt és lett. Aktualitását pedig a fordítás is fokozta. Mert addig hű a fordítás, amíg tényállást jelez: „Mihelyt a polgári alkotvány megbomlik, a természeti állapot áll bé, minden a hajdani egyenlőségbe dől vissza, s egyszóval te csak annyit kapnál, amennyit az az alacsony sorsú mesterember, aki lábaidat felsaruzza.” De az már Kazinczy betoldása, hogy ez „könnyen megtörténhető környülállás”; az eredetiben baljós sejtelem lehetőségként való jelzése másként hangzik, csupán „ez az egyetlen kis körülmény”. Barát és ellenség a fordítás és az eredeti összehasonlítása nélkül is értett a szóból. Az 1795-ben kivégzett barát, Őz Pál mély együttérzéssel nyugtázta egyik vallomásos levelében, hogy barátja „óhajtja [mármint Kazinczy Ferenc óhajtja], hogy nemcsak a nemes volna polgár országunkban, hanem a nemtelen is”.
Ez egyben Kazinczy életútjának egyik szakaszát jellemzi, a radikalizálódás végét. Az életutat több fordulat is szakaszolja. Néhány éve még úgy hirdette nyelvi programját, hogy a nemesi érdekeket ne sértse. 1790 derekán a Hamlet fordításának előszavában a nagy lelkesedésnek kijáró indulattal vallotta, hogy „eltaposott nemzetünk ismét felemeli a porból fejét és visszavevén nyelvét, ruháját és szokásait, az lesz, amik dicső eleink voltak; az lesz, amiről ezelőtt félesztendővel a gyenge hit álmodni sem bátorkodott, egy szabad nemzet, egy tulajdon törvényeivel, nyelvvel, ruhával bíró Nemzet, egy oly Nemzet, melynek minden tagja fegyvert viselni született és kész oltalmazója Hazájának és Királyának”. Erre a harciasságra már azért is szükség volt, mert mint tanfelügyelő József császár nyelvrendeletét nem tagadta meg. Sőt, a lehetőségekkel való élést ajánlotta: „A német nyelv tanítása egy része a hazafiúságnak, egyik szűléi kötelesség. Ezen nyelven folynak mostanában a közdolgok, ennek értése nélkül senki sem bocsáttatik hivataloknak viselésére, senki sem bocsáttatik még az oskolákban leendő tanulásra is, ez a közönséges életben a kereskedésre, az adásra, vevésre, utazásokra elmúlhatatlanul szükséges”. És „nem a legalkalmasabb eszköze-é már most a tanultságra jutásnak? nem a legkönnyebb út-é az okosabb gondolkozásra?” – olvashatjuk az 1790 elején megjelent tanfelügyelői beszédében. Aztán néhány hónap múlva, a Hamlet már említett előszavában az imént még felmagasztalt német nyelv „döröngő” és „zordon”, olyan „amely semmire sem alkalmatosabb a despotai hideg parancsolásánál.”
Könnyelmű vagy kényszerű opportunizmus? Az értelmiségi alkalmazkodása a széljáráshoz? És így lett volna a jozefinistából nemesi nacionalista? Aligha ilyen egyszerű. A felvilágosodás kulturális misszionáriusa szólt, aki az adott helyzethez alkalmazkodott. Nemzetfogalma nyitott volt és egyre inkább táguló. Amikor a fegyverfogás kötelezettségéről szólt, akkor aligha csak a nemességre gondolt, mert tudta, az állandó katonaság minden rétegből, elsősorban parasztokból állt. Amikor pedig elmarasztalta a jozefinizmus nyelvpolitikáját az ország egészének helyzetére is utalt: „Ezen szomorú emlékezetű idők tanítottak meg bennünket arra, hogy nyelvünk megtartása s elterjesztése nélkül hazánkban is mindég idegenek leszünk, és a nemzet nem különös nemzet, hanem csak kolónia lesz”. Kazinczy wielandi társadalomkritikája pedig „Tiborc panaszának első – még különcös, magányos – megfogalmazása”.
A magyar nyelv ügye közben politikummá emelkedett. Ahogy II. József a németet tette államnyelvé, úgy akartak eljárni a magyar felvilágosodás hívei is. Közben a nemesség egy része is felkarolta a nyelv ügyét, immár saját társadalmi rangja és pozíciója megszilárdítása érdekében, másik része pedig a latin mellett tartott ki, úgy gondolva, hogy következetlenség lenne a régi alkotmány visszaállításának követelése mellett a latinról lemondani. Viszont azok a demokraták is, akik latinul jobban tudtak értekezni mint latinul, immár a magyar nyelv mellé álltak. Hajnóczy József például azt fejtegette – latinul –, hogy Szent István éppen a latin nyelv behozatalával gátolta az ipar, a kultúra, a művészetek és a tudományok fejlődését. Viszont: „Ha a honi nyelvet tesszük a hivatalok nyelvévé, akkor valamennyi osztályhoz tartozó ember – mint más országokban – nagyobb kultúrához jut, a szabadság szelleme minden rendű és rangú embert megszáll, a polgári egység erősebb lesz – és mivel a külföldiek nehezebben parancsolhatnának nekünk – állandóan jobban és jobban megszilárdul.” (Hogy ez mit jelent, azt metaforikusan, ám lényegre tapintva Majláth György, jogügyi igazgató 1806-ban fogalmazta meg, amikor a magyar nyelv törvényes használatát célzó törekvést tömören „titkos méregnek” minősítette. ) Hajnóczy amikor felsorolta azokat az írókat, akiknek köszönhetően „nyelvünk” fejlődik, egyre több kultúra befogadására lesz alkalmasabb, akkor barátját Kazinczyt nem említette. (Pedig olyan közel állt a szívéhez, hogy mennyasszonyát éppen őreá hagyta volna.) Mégis Magyarországon – magyar nyelven – Rousseau lengyel programja Kazinczy munkásságában érvényesült. A magyar író híven követte Rousseau azon lengyelekhez intézett útmutatását, mely szerint – a szabadság megvalósításához szükséges nevelés nyomán – mindennek az alapja: „a hazaszeretet rugója és az erény [l’élan de la vertu] lendülete”.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969