2013. I-VI
 

Joachim Ritter, a meghasonlás filozófusa

Ezek a művet tükröző szegényes információk furcsa ellentétben állnak Ritternek a második világháború utáni Németország filozófiai életében játszott igazán rendkívüli szerepével, amely legfeljebb Gadamerével vethető össze, holott Gadamer harminc évvel túlélte őt. Gadamer, a fő korifeus, Martin Heideggernek köszönhette a filozófiai eszmélés élményét, s ő volt az, aki Heidegger kirobbanó és barbár erejét tudománnyá szelídítette képzett filológusként. Ritter, a modern entellektüel, akinek a marxista korszaka élethossziglan befolyásolta a kérdésfelvetéseit, olyan tékozló fiú bőrében találta magát, aki nem tér vissza az atyai házba, hanem felfedezi, hogy soha nem is hagyta el azt, hiszen az „nem ér véget a hazai mezsgyénél, hanem mindenütt ott van létként”. Ezt Ritter állapította meg az egyik korai előadása alkalmával — amely azért is korai volt, mert az előadások nyaranta reggel hét órakor kezdődtek. Az anyagot azután a tanítványai több órán át tovább boncolgatták a münsteri Schucan kávéházban.
Ez volt az a kör, amelyből a legendás Collegium Philosophicum létrejött. Ennek a filozófusokon — köztük számos későbbi egyetemi professzoron — kívül többek között jogászok is tagjai voltak, például Ernst Wolfgang Böckenförde, Martin Kriele és Jürgen Seifert, irodalomtudósok, történészek, teológusok, művészettörténészek és matematikusok társaságában. A filozófusokból szintén tarka társaság verődött össze: a hermeneutika, az analitikus filozófia, a logika, a skolasztika, a medievisztika és a marxizmus művelőit egyaránt meg lehetett találni közöttük. Voltaképpen csupán egyetlen kérdés számított nemkívánatosnak: miért akart Hegel Fichte mellé temetkezni? Ernst Tugendhat, aki maga is a Collegium Philosophicumhoz tartozott egy ideig, így írt minderről 1992-ben: „Joachim Ritter köre volt akkoriban a legélettelibb szellemi csoportosulás Németországban.” Ez a kör korántsem volt valamiféle kötetlen vitaklub. Ami összetartotta, az nem a módszer vagy valamilyen iskola bevett vélekedéseinek kánonja volt, hanem a kérdésfeltevésekben megbúvó közösség, valamint e kör tagjainak készsége arra, hogy Platón vagy Hume, Arisztotelész vagy Carl Schmitt — ő időnként vendégként is tiszteletét tette —, Kant vagy Horkheimer és Adorno műveivel szembesülve rendre firtassák Ritter állhatatosan hangoztatott kérdését: „Mi történik itt?” (Az utóbbi két szerzőnek A felvilágosodás dialektikája című munkája már jóval azelőtt terítékre került e körben, mielőtt a német könyvpiacon megjelent.)
Mi történik itt? E kérdés arra való felszólítás volt, hogy a mondottakat „politikailag”, vagyis „a létért zajló csatában” (Platón) betöltött funkciójuknak függvényében szemléljék. Ez a modernitás vonatkozásában azt jelenti, hogy azon dráma közepette, amely egyrészt az emancipációk, másrészt mindannak a viszonyából fakad, ami van, s azon dráma közepette, amely a szubjektivitás és a szubsztancialitás viszonyából ered. Az ógörögök „phüszisz”-nek, vagyis természetnek minősítették mindazt, ami van, s „természetből fakadó jogok”-nak mindazt, ami mindig érvényes.
Ritter Arisztotelésszel foglalkozó munkái ezen elgondolás és annak megújítása körül forognak. A gyakorlati filozófiának általa „a természetjog örök visszatérése” keretében véghezvitt feltámasztása különleges helyet foglal el a historizmus, a legalitás jegyében álló jogi pozitivizmus és a skolasztikus, racionalista és transzcendentálfilozófiai jellegű természetjogi gondolkodásmód között, amely olyan apriorisztikus és deduktív kánonnal látja el a tételes jogot, amely az ember ahistorikus természetéből van levezetve, s amely zsinórmértékül szolgál a tételes jog számára. Ritter tézise szerint Arisztotelész ezzel szemben hermeneutikusan vezeti le a természetjogot, vagyis abból, ami a görög „polisz”-ban eleve megvolt „jó élet”-ként és „állampolgári szerencse”-ként. Nem az a természetes, ami a természetből ered, hanem az, ami olyan életformából bontakozik ki, amelynek az ember emberként szubjektuma.
A szubsztancialitás és a szubjektivitás azért nem áll Európában antagonisztikus ellentétben egymással, mert az istenek és az emberek honaként már maga az ógörög „polisz” az állampolgári szabadság és a „civil társadalom” modelljévé vált a benne létrejövő filozófián keresztül, ugyanakkor csupán a kereszténység váltotta valóra azt a hallgatólagos igényt, hogy minden ember számára megvalósuljon az emberi lét. Ritter Arisztotelész-olvasata nyilvánvalóan Hegelének hatása alatt áll.
Az emancipáció momentuma szerves része az európai hagyománynak, de az újkorban bekövetkezett sajátos fordulat eredményeként annak ellenében jut érvényre. Ez az a tény, amelyet Ritter újra és újra témává avat, s ezen alapszik Hegel-recepciója is. A szóban forgó tényt Ritter „meghasonlás”-ként ragadja meg. A Hegel által „a szükségletek rendszeré”-nek nevezett modern „önző rendszer”-ben a létezés valamennyi „szubsztanciális” tartalmát vagy tagadják, vagy csak azzal a feltétellel tűrik meg, hogy a szubjektivitásból lesz levezetve, s átültetik a szükségletek nyelvére. Isten ebben a rendszerben Istenként nem fordulhat elő, hanem csupán vallásos szükségletek jöhetnek szóba. Csakhogy ennek az átültetésnek az eredményeként veszendőbe megy e tartalmak azon sajátsága, hogy igényeket támasztanak az emberrel szemben, s épp ezáltal kölcsönöznek súlyt a létezésének. Ritter ezt a megfosztott állapotot „elidegenedés”-nek nevezte, de a rá adott válasza nem a romantikus tradicionalizmusba való menekülés volt, hanem elfogadása annak, hogy a modern világ „meghasonlottsága” egyúttal az „emberi természet” megvalósulásával egyenlő.
Az emancipáció és a „haladás”, mint olyan, lényeges momentuma az emberi szubsztanciának. Akinek a számára az emberi létezés igazi valója az ősforrásoknál keresendő, s aki valótlannak tekinti a felszabadult szubjektivitást, annak arra is készen kell állnia, hogy Evolához, a reakciós ezoterika képviselőjéhez hasonlóan az ógörög–zsidó–keresztény hagyomány egészét maga mögött hagyja. Csakhogy éppen ez a szándék tekinthető gyökeresen modernnek. Ritter nem helyezkedett szembe az emancipációval, de kitartott amellett, hogy az emancipáció mindaddig befejezhetetlen marad, amíg emlékezik azon szubsztanciára, amelyből táplálkozik, s amely által legitimitást nyer. A modern társadalom épp ezért maga hozza létre mindazon szerveket, amelyek ellensúlyozzák a szükségletek rendszerével törvényszerűen együtt járó feledést. A modern társadalom ezért alakította ki például a szellemtudományokat, amelyeknek létrejötte már előfeltételezi ugyan a hagyományban bekövetkezett törést, de ugyanez ad magyarázatot arra, hogy a szellemtudományok miért fiatalabbak a természettudományoknál. Lübbe és Marquardt később továbbfejlesztette ezt a kompenzációs elméletet, s általa különösen Lübbe jutott el értékes új felismerésekre a legkülönfélébb jelenségeket illetően.
A tudomány két típusának egymáshoz fűződő viszonyát és a hozzájuk tartozó „szellemi kultúrák”-at figyelembe vevő filozófia szigorúan véve egyik tudománytípushoz sem sorolható. Amikor az ilyen filozófia e két tudománytípus összetartozására reflektál, akkor maga se nem konzervatív, se nem emancipatorikus. Ritter — egyébként Leo Strausshoz hasonlóan eljárva — visszaadta a filozófiának a megfigyelői szerepet, ellentétben a nagy francia enciklopédia „filozófusai”-val, akik az emancipáció élharcosainak tekintették magukat.
Aki úgy akarja, akár a harcos haladásnak karjaiba omló konzervatívnak is tarthatja Rittert. Ebben az értelemben a nagy francia forradalom Hegel-féle legitimálása is konzervatív, hiszen e forradalom az ész olyan uralmát eredményezte, amely korántsem egyezett meg az 1792-es esztendő forradalmárainak elképzeléseivel, hiszen ők a jogállam polgári intézményeinek uralmára esküdtek. Aki nem feledkezik meg a viaskodó felek összetartozásáról, annak e felekkel ellentétben nem gyöngyözik verejték a homlokán. A filozófia ilyen békéltető hatalomként bizonyos közelségbe kerül az újkori államhoz, amely szintén olyan szférát képvisel, amelyen belül semlegesítődik az ellenségeskedés, és szavatolni lehet a szellemi hatalmak együttes létezését.
Ezért korántsem véletlen, hogy Ritter éppúgy, mint jó néhány, nemegyszer különböző pártállású tanítványa affinitást mutatott a pártok feletti tudományos és állami intézmények iránt, s emiatt időnként magára vonta mindazok rosszallását, akik a modern totalitarizmusok összes hívéhez hasonlóan szívesen megszüntették volna az államot, vagy alávetették volna a maguk irányzatának. Kézenfekvő, hogy Ritter egyetemi tanárokként működő tanítványai távol álltak a 68-asok mozgalmától, s határozottan szembeszálltak e mozgalom képviselőivel. Mindez már a múlté, s az állami intézmények eléggé erősnek bizonyultak ahhoz, hogy e mozgalom partizánjait megszelídítsék és kereteik közé integrálják.
Felmerül két másik jelenség, amely súlyos dilemma elé állítja az embert Ritter nevezetes kérdésének (Mi történik itt?) tükrében. Az egyik a globalizálódás és az állami intézmények vele együtt járó marginalizálódása, amely azzal fenyeget, hogy az állami intézmények a globalizált piaci rendszer olyan szolgáltató üzemeivé züllenek le, amilyenekként a Kommunista Kiáltvány írta le őket hajdanán. A másik jelenség a biotechnológia. Amikor a szükségletek rendszere és a tudomány megfelelő típusa arra készül, hogy elemi értelemben kezdje ki az emberi lét „szubsztanciá”-ját, vagyis az emberi természetet, s ilyeténképpen annak alapjait kebelezze be, akkor többé már nincs mit kibékíteni. Gondoljunk csak a holland filozófus, Sloterdijk azon elgondolására, hogy a mindig újonnan végrehajtandó összebékítés közvetítőjét, a nevelést váltsák fel az ember biológiai eljárásokon nyugvó tenyésztésével, mert ez a tradíciót és az emancipációt egyaránt elavulttá tenné, s az együvé tartozásukat már csupán a közös végük révén bizonyítaná.
Ritter azt válaszolhatná erre, hogy a szép új világ ellenállás nélküli elfogadása jelentené csak igazán az emberiség végét. Ritter nem zárta ki ilyen végnek a feledés következtében való eljövetelét, de mindig fenntartásai voltak Huxleyvel és Orvell-lel, a trendek extrapolációjával és a következtetések lineáris végigvitelével szemben, amiképpen Fichte gondolatrendszerével sem tudott maradéktalanul azonosulni. A történelem az ő szemében erők és ellenerők, az eszmék és az ellenük ható eszmék eredménye volt. A filozófiának pedig Ritter szerint nem szabad sem az egyik, sem a másik oldal mellé állnia. Ritter Hérakleitoszra támaszkodva arra törekedett, hogy a küzdelmet a küzdő felek lényegi együvé tartozásaként értse meg. Ritter Collegium Philosophicumában mindig szívesen látták a „justus hostis” Carl Schmittnél szereplő figuráját, és Schmittnek „a szubsztanciáról és a szubjektumról” szóló groteszk balladáját is ennek ismeretében kellene befogadni.
A filozófia ezért nem vállalhat csillapító szerepet, s nem vetheti magát az erősebb zászlóaljakkal szemben mutatkozó ellenállás karjaiba. Amíg vitatott, hogy miben áll az emberinek a rombolása, s miben a megóvása, addig arra is esély van, hogy járható utat mutat a valóság ésszerűségét megállapító hegeli gondolat Ritternek köszönhető megújítása.


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969