2013. I-VI
 

Savanarola, az utópista
Szávay László

Girolamo Savonarola (1452-1498) firenzei domonkos barát éveken keresztül a Mediciek e virágzó városában élet és halál ura volt, a szó legszorosabb értelmében. Súlyos ellentmondásoktól terhelt személye és gondolatvilága sok munkát adott eddig is mind a teológusoknak, filozófusoknak, történészeknek. E munka nem a vitákba kíván betekintést nyújtani, célja az, hogy Savonarola gondolkodását annak egyik legjellemzőbb oldaláról közelítse meg, ez pedig vallási hátterű csillapíthatatlan utópikus idealizmusa. Ez az, amelyet politikai baklövéseiért okolhatunk, s mely végül ellenségei kezére juttatják.
Savonarola bizonyos értelemben tipikus gondolkodású, mégis kiemelkedő és a rendkívüli történelmi helyzetben sok szempontból érdekes utópista reformere volt a reneszánsz pápaság középső korszakának. Hívei szentet és prófétát láttak benne (több, meglehetősen pontos jövendölése valóban be is teljesült) ellenfelei olthatatlanul gyűlölték és sarlatánnak tartották. Az egyház, amely eretneknek bélyegezte, később a Jezsuita Rend kezébe adta kötelező tankönyvül egyik művét, és többször majdnem szentjei sorába is emelte.
De mik is voltak Savonarola céljai? Felmérve a korabeli állapotokat, nyugodtan azt állíthatjuk, hogy a lehetetlent akarta elérni. Firenzében (s később feltehetőleg nem csak e városban, hanem az egész ismert világban) véglegesen vissza akarta állítani a köztársaságot (illetve annak valamilyen teokratikus formáját), radikális fordulattal megújítani az egész egyházat és visszatéríteni az evangélium apostoli szegénységben és alázatosságban történő fáradhatatlan hirdetéséhez. Olyan politikai és spirituális fordulat elérésére vállalkozott tehát, mely szemében a krisztuskövetés kizárólagosan helyes kereteit adják. Számára a legfőbb legitimitást a Szentírás jelenti, melynek fényében – finoman szólva – igen messze kerülnek a korabeli egyházi állapotok attól, amit Krisztus várna el a Péter trónján ülőtől. Az egyébként ragyogó hitszónok és kitűnő misztikus író firenzei programja igen gyorsan elszakad a közéleti és politikai realitásoktól, így aki Savonarolában a fáradhatatlan ügybuzgóságú utópistát keresi, nem kell nagyot csalódnia...
(Utópia, mint társadalmi program) 1 Az utópia fogalma. A nyugati kultúrtörténet folyamán számtalan felfogás és magyarázat keletkezett arra a kérdésre, hogy tulajdonképpen mi is az, amit az utópia szóval illetünk. Nem csak az utópikus gondolatok és rendszerek száma, hanem az utópiákról szóló irodalom mennyisége is jóformán megszámlálhatatlan. Alberto Manguel és Gianni Guadalupi alfabetikus sorrendben több mint ezer helyet sorolnak fel és elemeznek a világirodalomból, amelyek mind az utópiára irányítják az olvasó figyelmét. Komoly nehézségekkel kell szembenéznünk, ha az utópia fogalmának egzakt meghatározásának feladatára akarunk kísérletet tenni: az „utópia”, és az „utópisztikus gondolkodás” nem szükségképpen objektív, tudományos kifejezések, amelyek jelentése felől mindenki egyetért. Mind a történelemtudomány, úgy, mint az irodalom, vagy a politikai filozófia is előállt saját megoldásokkal, aszerint, hogy az utópizmus fogalomköréből mit tudott összhangba hozni azzal a szellemi tartalommal, amelyet magáénak vallott. Nehézséget okoz ugyanakkor az a tény, hogy azok a szerzők, akiket bizonyos szempontok szerint kénytelenek vagyunk utópistának tartani, leghevesebben visszautasítják ezt, sőt paradox módon önmagukat tartják koruk és társadalmuk egyedüli realistájának.
Az utópia kifejezése a görög nyelvben, összetett alakban található meg (ου-τοπος; „nem létező hely”). Általánosságban az utópia nem megvalósítható programot jelent, speciális értelemben véve egy elgondolhatóan fejlődő társadalmi formát, amely még nem valósult meg, vagy nem megvalósítható. Az utópiák „ősének” Platón Állam című dialógusát tartják, mely az ideális államot filozófusoktól irányítottnak látja. Már az újkor hajnalán született meg az egész irányzatnak nevét adó mű Morus Tamás tollából, melyet 1515/16-ban, flandriai követsége alkalmával írt meg Utópia címen. Tóth J. Zoltán véleménye szerint „…egy új paradigmát hozott létre az államelméleti gondolkodásban. Habár elszórtan addig is léteztek az eszményi államról szóló alkotások, mégis az utópikus gondolkodásmód megjelenését Morus Tamás munkájától számíthatjuk, olyannyira, hogy ezen alkotásról kapta az egész ideális társadalomról való gondolkodásmód, valamint az ezt a paradigmát képviselő és megjelenítő irodalmi, illetve politikatudományi műfaj az összefoglaló elnevezését. Napjainkban tehát (és immár évszázadok óta) az eszményi államrendről szóló írásokat Morus műve alapján utópiáknak nevezzük, mégis azt kell mondanunk, hogy az Utópia (Morus műve) a kifejezés mai értelmében nem volt igazi utópia. Pontosabban szólva: szándékai szerint az kívánt ugyan lenni, valójában azonban inkább disztópiának vagy antiutópiának nevezhetnénk, mivel egy végletekig szabályozott, elnyomó, kegyetlen, sivár és hierarchikus államformát ír le az általa bemutatni szándékozott demokratikus, egalitárius és mindenki boldogságát szolgáló állam helyett.”
Gerhard Friedrich, tübingeni teológus az utópia fogalmi tisztázásával kapcsolatosan már megjegyzi, hogy az utópia végső soron olyan államberendezkedésre utal, amelynél jobb nem képzelhető el, de amelynek megvalósulása még a távoli jövőben van; illetve azt, hogy a XVII-XVIII. századtól egy még ennél is tágabb értelmet kapott, mint olyan elképzelés, amely már, mint az emberiség boldog jövőképe jelenik meg. Itt azonban már egyértelmű a fogalom összekapcsolása a kivitelezhetetlen, csak illúzióként létező tökéletes állam képével. E társadalmi forma totalitárius-represszív formát is ölthet, úgy, hogy az utópia fogalmával nem csak egy álomképszerű ideális társadalom képe, hanem az erőszak és az elnyomás is megjelölhetővé válik. Ennek lehetősége már Morus Utópiájában is feltűnik. Vannak ugyanis ebben az alkotásban olyan elképzelések is – sőt ezek vannak többségben –, amelyek nemcsak, hogy nem helyeselhetők, hanem egyenesen elvetendők, mert az individuum elnyomását, a teljes uniformalizálódást és a ma alapvető jelentőségűnek tekintett hagyományos szabadságjogok kiiktatását eredményezik. Az egész művön végighúzódik Utópia társadalmának végletekig beszabályozott és a „seholszigetiek” egész életének törvényekkel körülbástyázott jellege. Habár Morus azt mondja, hogy kevés törvény is elég egy társadalom irányításához – hiszen csak akkor várhatjuk el a polgároktól vagy alattvalóktól, hogy betartsák azokat, ha módjuk van mindet megismerni – mégis az a néhány törvény, amelyet még Utopus király alkotott meg több száz évvel ezelőtt, az élet minden területére kiterjedő részletes szabályozást tartalmaz, megszüntetve (sőt büntetve) az egyéniséget, a másságot, a kritikát vagy az önálló véleményt.
2. Rajongás és utópizmus, az utópista nyelvezete. Az utópista érzelmi alapállásához magától értetődően szervesen hozzátartozik az, hogy messzemenően hisz saját elképzeléseinek helyességében. Úgy érzi, hogy az igazság birtokosa, és mint ilyen, hajlandó lenne félresöpörni mindent, ami az addigi világ berendezkedésével (társadalmi viszonyok, hatalomgyakorlás formái, stb.) járt. Ronald Knox megfogalmazása szerint „megfosztja trónjától a spekulatív értelmet, s minden szeszélyt elfogad, ha azt a „világosság” szentesíti.” A rajongó utópista nem hisz a külvilág által alkotott s használt szavak értelmében, helyette a spekulációk nyelvét magasztalja, mert ez egy magasabb rendű tudás érzésével ajándékozza meg. Knox vélekedése a rajongó utópistáról egyértelművé teszi azokat a hangsúlyeltolódásokat, amelyek ténylegesen fellelhetőek sok utópista önnön és a transzcendens hatalom (Isten) közötti szereptévesztésben: „A platonista… el akarja választani a vallást az értelemtől; ez a képesség az érzéki világra irányul, és semmi sem garantálja, hogy képes lenne fölfelé hatolni; a platonista idegenkedik mindenfajta teologizálástól… Isten, aki belsőképpen nyilatkoztatja ki magát, azt kívánja, hogy belsőképpen is imádják. Sőt: amilyen közvetlenül fordul a lélek az Istenhez, éppoly közvetlenül fordul Isten a lélekhez; parancsait, igazságát egyházi intézmények, és tételes hitvallások közvetítése nélkül tárja föl előtte. Végül pedig, mivel a platonista kiindulópontja nem az emberi állapot, hanem az isteni valóság, úgy véli, Istent legkevésbé sem az ember javára, hanem tisztán Önmagáért kell szolgálni. Egy szóval: a platonista teokrata; vitába száll a teológussal, aki azt hiszi, istenismeretünk következtetés útján elmélyíthető; vitába száll az egyházzal, mely isteni rendelkezéseket bocsát ki másodkézből; és vitába száll a térítővel, aki lelkünk megmentésére buzdít, holott egyedül Isten akarata számít.”
Az utópista nyelvezetét nem a mindenki által ugyanolyanként megtapasztalható valósághoz illeszti, hiszen egyfajta „szupervalóság” kifejezésére törekszik. Ily módon függetleníti magát a többi halandótól és az érthetőség mértékrendjétől. F. C. Copleston jezsuita filozófus így vázolja fel a filozófia nyelvének szerepkörét:„A köznapi nyelv az emberek közös tapasztalatait tükrözi…. A filozófus dolga nem az, hogy valami légből kapott elméletet gyártson, vagy fölfedezzen valamit, amiről a többieknek sejtelme sincs, hanem az a dolga, hogy világosan és általános érvényűen megfogalmazza mindazt, amit az élet konkrét valóságában valamennyien ismerünk, ám nem tudunk kimondani.” Ebben az értelemben világos, hogy az utópista gondolkodása e kérdésben merőben ellentétes azzal, ahogyan a nyelv szerepét általánosan felfoghatjuk.
3. Teista és nemkeresztény utópia. Az Egyház tehát, mint az immanenciában a transzcendens képviselője nem engedhetett saját létének jogalapjából (ti. mint ami Istennek a világtörténelemben beteljesülő üdvtervének színhelye); ugyanakkor számtalanul akadtak olyan karizmatikus laikusok és egyháziak, akik az elvilágiasodott, veszélyes mértékben züllő egyházszervezettől elvitatták az erkölcsi jogalap privilégiumát, az igazság, a jó, az üdvös meghatározásának tekintetében. Az utópizmus melegágya a fennálló állapotokkal való ellenségesség és elégedetlenség, ami ugyanakkor együtt járt az egyházszervezet kritikájával. Míg az Egyháznak hátat fordító teista utópisták a létező folyamatot türelmetlen módon meggyorsítani akarták – kommunisztikus közösségekkel, az ősegyházi eszményhez való visszatéréssel, és nem lankadó várakozással Krisztus visszajöttére – addig az ateista utópia felhasználva a kereszténység szellemi termékeit, túllépett rajta, és saját eszkhatológiát álmodott magának, melyben a humanista elhagyván a keresztény tanításokat egy olyan világ építésén fáradozik, amely számos ponton mégis megegyezik az egyház pl. szociális-társadalmi célkitűzéseivel.
Figyelemre méltó tény, hogy a XVIII. század elejéig csak olyan személyek adták a fejüket utópikus művek megírására, akik maguk is egyházi személyek voltak, (érdekes módon gyakran szerzetesek) vagy pedig tanulmányaik során megismerkedtek a teológia nyelvezetével. A felvilágosodást alatt, és azt követően ez megváltozott, a teológia nyelvi eszköztára azonban még így is szerves része maradt az utópikus műveknek, hiszen mindegyik utópista filozófus a keresztény gondolatot akarja valamilyen formában módosítani abból a célból, hogy a pszichológiai, társadalmi vagy politikai rekonstrukcióról vallott saját elképzeléseit igazolja. J. L. Talmon szerint a XIX. század messianisztikus irányzatai legfőbb ellenlábasuknak éppen a kereszténységet tekintették. Talmon felhívja rá a figyelmet, hogy e csoportok tanítása messzemenően ellentmond a hagyományos keresztény tanoknak, melyek egységesen hirdetik az eredendő bűn megrontó erejét, és tagadják, hogy az ember valaha is képes lenne önnön erejéből eljutni az üdvösségre. Ez a tétel pedig (ti. a társadalmak és az egyén maga is képes eljutni isteni közvetítés nélkül valamiféle, a történelem által közvetített üdvösségre) végképp megvonja a határvonalat a keresztény társadalmi gondolkodók és a nemkeresztény utópisták között.
4. Isten országa és az utópia. A különféle Isten országa értelmezések nemcsak a túlfűtött várakozásoknak, hanem a rajongásból elhajlásba csapó, szektásodó csoportok tanításának is táptalajt biztosítottak. Évszázadokon keresztül élt és él egymás mellett autentikus értelmezésként az a két variáció, amely Isten országát jelenvalóként – de még nem kifejlettként –, és emberi eszközökkel elősegíthetőként kezeli, és az, amely ezt az országot csakis a mennyei túlvilágként tudja értelmezni.
Abban azonban mindkét felfogás – akár territoriális, akár temporális értelemben használtatik – megegyezik abban, hogy Isten országa mindenképpen valamilyen etikai vonatkozásban felsőfokban értendő fogalmat jelöl. Lewis Mumford megfogalmazása szerint „az utópia a Krisztus követő első ezerötszáz évben a mennyben maradt, és magát Isten országának nevezte.” Moses Hess szerint Baruch Spinoza nyomán terjedt el messze az a felfogás, hogy az utópia tulajdonképpen nem más, mint a zsidó-keresztény eszkhatológia szekularizált formája. Ha e tetszetős feltevést elfogadjuk, meg kell jegyeznünk, hogy az utópikus művek „ősének” szerzője, Platón, nem ismerte a zsidó-keresztény várakozásokat. Ennek ellenére elmondható azonban, hogy az őskeresztény, egyáltalán a keresztény „Isten országa” kép társadalmi vonatkozása – amennyiben lokális értelemben és jelenvalóként kezeljük a kifejezést – az utópikus elképzelésekkel a lehető legközelebbi rokonságot mutatja fel.
Az 1968-as párizsi diákmozgalom idején megjelent egy graffiti a Sorbonne egyik falán: „Legyünk épeszűek, követeljük a lehetetlent!” Ez a mondat egy XX. századi ismeretlen egyetemi diák forradalmi felkiáltása a lázongó és türelmetlen fiatalsághoz; azonban talán senki sem lepődne meg különösképpen azon, ha ezt a sort a történelemtudomány a zélóták egy vezérének jelszavaként, Peter Waldo, John Wyclif, Jan Hus, Thomas Münzer, Florian Geyer, Savonarola, Robespierre, Marat, vagy éppen Lenin egyik mondásaként tartaná számon.
Annak ellenére, hogy a megkülönböztethetünk egymástól olyan utópiákat, amelyek Isten országával annak vallási értelmében számolnak, mint mielőbb megvalósítandó fő céllal, és olyanokat, amelyek e kifejezésnek a morális, társadalmi szempontból releváns üzenetét – bőség, egyenlőség, igazságosság – ragadják meg, mégis nyilvánvalónak tetszik, hogy a fő cél tekintetében – amennyiben ez az igazságos társadalom megteremtésének vágya – nincsenek jelentős eltérések.
5. Utópizmus, mint eretnekség. A kereszténység eddigi történelme során – talán nem merészség ezt állítani – szinte megszámlálhatatlanul sok eretnekség bukkant fel, s ezek közül igen sok mutat rokonságot, közös jellemvonásokat az utópiákkal. A hivatalos egyház által eretnekként kezelt mozgalmak és az utópisták elképzelései és törekvései között megtalálható talán legfontosabb jellemvonás az a tulajdonság, amely az embert, mint a jó és a rossz megkülönböztetésére alkalmas lényt szemléli. Szűkebb értelemben természetesen csak olyan utópisták esetében beszélhetünk eretnekségről, akik magukat hívőnek, vallásosnak, az egyház tanítását követőknek tartják. Valójában azonban minden utópista ugyanazt a mintát követi, Molnár Tamás ezt így írja le: „megszabadítani az embert a heteronómiától (a személyes Isten irányításától és gondviselésétől) az autonómia (az erkölcsi önállóság) nevében, mivel azonban ez közvetlenül az anarchiához vezetne, a megszabadított egyént az utópista szükségképpen alámeríti a közösségbe, amely átveszi az irányítást és gondoskodik szükségleteiről: az eszmei társadalom érdekében a közösség tulajdonképpen megpróbálja kisajátítani azokat az előjogokat és attribútumokat, amelyek valójában Istent illetnék.” Az utópista az így létrejött tökéletes rendszer számára megköveteli a változhatatlanságot, vagy ahogyan Raymound Ruyer mondja, eszelősen ragaszkodik a szentekből álló és szentek igazgatta rendszer folytatásához.
Az utópista e magatartását egyáltalán nem nehéz nyomon követni a történelemkönyvek lapjain: ha csak a XVI-XVII. század forrongó Európájára gondolunk ezen az alapon szerveződtek volna a vallásos hévtől feltüzelt paraszttömegek társadalma (Münzer, Geyer), melyek nem tűrtek volna meg többé semmilyen világi és egyházi felsőséget, sőt azon munkálkodtak volna, hogy az egyház-és rendi hierarchianélküliség eszméjét minél tovább terjesszék.
A földi mennyország felépítésének vágya volt az, amely a 12-16. század egyházi közegéből kinőtt utópistái számára elegendő bátorságot adtak ahhoz, hogy az egyházi mellett a világi hatóságok haragját is kivívják maguk ellen. Az egyház életét megreformálni akaró legelterjedtebb mozgalmak (főhelyen említendők a valdensek) nem arra törekedtek, hogy az egyház tekintélyét és hatalmát lerombolják, hanem arra, hogy az általuk „újra felfedezett” evangélium fényénél megjobbítsák a világiasságba süllyedt egyházat, és újra az evangéliumot tegyék meg minden zsinórmértékévé. Ezek a szándékok a legnagyobb jóindulat mellett mindig bukásra voltak ítélve. Nem csak azért, mert az egyház vehemensen vetette rá magát a gyanúsnak ítélt új mozgalmakra és kárhoztatta tanításukat eretnekként, hanem azért is, mert az a világi főuraknak komoly (anyagi) érdekük fűződött ahhoz, hogy ezek a mozgalmak ne terjedhessenek el. Ha pedig csupán a szűk értelemben vett teológiai érveket vesszük alapul, igen sok hasonlóság fedezhető fel bármelyik jóindulatú vándorprédikátor céljai és a Luther Márton által meghatározottak között. A szembeötlő különbség, hogy a XVI. század első felére történelmi körülmények már megengedhetővé tettek egy új, nem elszigetelt és politikai támogatással induló „eretnekmozgalom” kibontakozását. Mert az egykori német ágostonos szerzetes mozgalma a kortárs katolikusok számára ilyennek tűnt, nemcsak a reformáció századában, hanem még jóval utána is. A sokat kárhozatott „lutheri eretnekség” nem tett mást, mint felszította azokat a több évszázados követeléseket, melyeket sokan már jóval Luther fellépése előtt az egyháznak szegeztek. Ha a Márton doktor által hangozatott teológiai igazságok nem a XVI. század sokféle érdeke mentén széttagolt Német-Római Birodalmában, és ezen belül is nem német földön bukkannak fel, ha a reneszánsz pápák tékozlása és közmondásos erkölcstelensége, a klérus pénzéhsége és hivataluk elhanyagoltsága nem vált ki általános felháborodást és elkeseredést a hívők széles tömegeiben, ha a világi főurak anyagi érdeke nem táplálja mind erősebben a Rómától való függetlenedés vágyát, és a mozgalom nem állít maga mellé a teológia tudományában felvértezett követőket, bizonyára a reformáció ügye elbukott volna, és az inkvizíciónak még jó ideig munkát adott volna az Európa különböző területein megbúvó utolsó reformációi közösségek megsemmisítése.
Közismert tény, hogy a sokszor igen csekély (volt) a határmezsgye eretnek illetve helyes tanítás között. Sok egyházi szerző esetében szinte csak a retorikai leleményesség döntötte el, hogy ki minősül eretneknek és ki nem, illetve az, hogy az adott személy által kezdeményezett lelkiségi vagy szerzetesi mozgalmat mennyire tartották az egyház életére gyakorlati szempontból veszélyesnek. Tipikus példa lehet erre Vald Péter és Assisi Szent Ferenc esete. Mindkettőjük életrajzában fontos elem, hogy tekintélyes vagyont hátrahagyva lettek remetékké, és szánták magukat az apostoli szegénységre. A döntő különbség abban rejlett, hogy míg Ferenc nem kelt ki az egyház ellen, addig „Vald ráébredt, hogy az evangélium hirdetése csak akkor hiteles, ha az szegénységgel párosul; szemében az egyház alkalmatlanná vált az evangélium hirdetésére, mert élete és az általa támasztott követelmények nem voltak összhangban.” A Ferenc által hangozatott tanítás több ponton egyezik Vald Péterével, akinek vesztét az egyháztól való elszakadás okozta: követőinek egy részét később a dominikánusok visszatérítették a római egyházba, de nagyobb hányaduk tovább radikalizálódott és véres, kegyetlen üldöztetéseknek lett kitéve. Míg Ferenc a kuriális körökben több magas rangú pártfogót tudhatott maga mögött, addig Vald mozgalmát – látva a pápai és zsinati reakciókat – jószerivel senki sem támogatta. Ez előbbiekből is kitűnik tehát, hogy cseppet sem volt mindegy, ki milyen kapcsolatokkal rendelkezett és kinek állt érdekében egy-egy személy megmentése vagy éppen elveszejtése. Ezen okok között pedig már csak igen ritkán találunk teológiait.
(A Savonarola-i utópia) 1. Savonarola korának Itáliája. A XV. század Itáliája meglehetősen színes képet tár elénk. A tucatnyi hercegség, grófság, városállam és maga a Pápai Állam is számtalan kisebb-nagyobb részre és ezzel érdekszférára osztotta a félszigetet. A pápák célja uralmuk az Appenninek minél nagyobb hányadára valló kiterjesztése volt, amely nemcsak a gazdag és virágzó városállamok, hanem sokszor Franciaország, vagy éppen a Német-római Császárság érdekeibe ütközött. A reneszánsz pápák ideje alatt a kultúra és a művészet legnagyobb mecénásait köszönthette Szent Péter utódai között, akik azonban egyre inkább világi fejedelem módjára életek és többen közülük rokonaiknak a római udvarba hozásával dinasztiaalapításra törekedtek. Ilyen volt a Savonarolát máglyára küldő katalán főúri család sarja, Rodrigo Lenzuoli de Borgia, VI. Sándor pápa (ur. 1492-1503) is.
2. Savonarola fellépése
„Nézd a rút bordélyost, az örömfiút,
a bíborruhás gaz komédiást:
a balga nép vakon rohana utána.”
/Savonarola/

Girolamo Savonarola családja Padovából származott, de később Ferrarába költöznek, ő maga is itt születik meg 1452. szeptember 21-én. Apja családi szokás szerint orvosi pályára szánja, ő azonban nem nagy hajlandóságot mutat az orvosi stúdiumokra. „Az ok, amely arra késztet, hogy kolostorba lépjek: elsősorban a világ nagy nyomora, az emberek ellenségeskedése, az erőszakoskodások, rablások, a kevélység, a bálványimádás. A kor odáig jutott, hogy már nem találni helyesen cselekvő embert s én emiatt több ízben sírva énekeltem naponta a verset: Heu fuge cruddeles terras, fuge littus avarum. Nem tudom tovább kibírni Itália elvakult népeinek nagy romlottságát, annál kevésbé, mert láttam, hogy alapjában megrendült az erkölcs, és a bűn lett úrrá.” E megindító szavakkal a búcsúlevelében tudatta apjával, hogy belépett a dominikánus rendbe, ez 1475-ben, Bolognában történt. Elöljárói rövidesen felfigyeltek a szigorú aszkézisben élő, fiatal rendtársai közül kitűnő ifjú szerzetesre és 1481-ben Ferrarába küldték. 1482-ben Ferrara és Velence között háború tör ki, a pusztítástól tartó barátok szétszélednek, a fiatal Savonarola Firenzébe megy, ahol a Szent Márk kolostorban a novíciusok tanításával bízzák meg. Ekkor, első firenzei tartózkodása alkalmával megismerkedik több kiemelkedő humanistával, így Marcello Ficinoval, Pico della Mirandolával, és Angelo Polizianóval. 1485-86-ban fogalmazza meg álláspontját, amely szerint az egyház reformra szorul és meg kell újulnia. Ezekben az években San Gimignanóban és Bresciában prédikál, 1486-os nagyböjti prédikációja alkalmával pedig heves kirohanást intéz az egyház eltévelyedése ellen, miközben a hallgatóság dicsfényt lát feje körül tündökölni. A prédikátor híre gyorsan elterjed szinte egész Itáliában. 1487-89 között Bolognában és más városokban tanított és prédikált, 1489-ben aztán Mirandola tanácsának köszönhetően Lorenzo de Medici hívására visszatért Firenzébe.
Firenze városállama a XII. századtól Itália egyik leglendületesebben fejlődő települése volt. A város gazdagságát egyrészt a kereskedelemnek és a virágzó banki ügyleteknek, másrészt a sikeres és körültekintő politizálásnak köszönhette. Polgárainak fényűző életmódja, köz-és lakóépületeinek, templomainak szépsége miatt csak Róma leányaként emlegették. Lorenzo de Medici, aki apja halála után, 1469-től egyeduralkodóként irányította a várost, még életében megkapta az „Il Magnifico” vagyis a „Nagyszerű” jelzőt. IV. Sixtus pápával (ur. 1471-1484) azonban meglehetősen rossz kapcsolata volt; miután pedig testvérét, Gulianót meggyilkolták, őt pedig súlyosan megsebesítették egy mise alkalmával, a pápát sejtve a merénylet hátterében, nyílt háborút indított a Pápai Állam ellen, amely Sixtus számára megalázó békeszerződéssel ért véget. Lorenzo Medici valóban fejedelmi életet élt: udvara a leghíresebb humanisták találkozóhelye volt, asztalához ültette őket, velük evett, délutánonként pedig palotájának lugasában sétálgatva hosszasan beszélgetett velük különböző filozófiai és művészeti kérdésekről, szenvedélyesen gyűjtötte egybe a legnagyobb mesterek szobrait, különböző remekműveit. A nép körében népszerűségét annak köszönhette, hogy államában a többi fejedelemséghez képest viszonylagos béke honolt, gyakran rendezett városi mulatságokat, karneválokat, ahol a nép közé vegyülve szórakoztatta polgártársait, extravagáns ruhákba öltözve, nem egyszer trágár versek szavalásával. Hatalmas lakomákat készíttetett, ahol a legismertebb kurtizánokkal vette magát körül, ugyanakkor szabadidejében szívesen írogatott szentimentális vallásos versikéket, és komponált egyházi dalokat is.
3. Savonarola pozíciójának megszilárdulása. Alexandru Balaci reneszánsz-kutató így ír Savonarola fellépéséről: „…a fényes ünnepségek, a művészetek és a humanizmus városára hamarosan a domonkosrendi szerzetes hatalmas, komor árnyéka vetül, az aszkétáé, akit a miszticizmus lándzsája, a lejárt, de visszakísértő középkor szelleme hatott át.” Amikor 1489. augusztus 1-jén Savonarola fellép a Szent Márk templom szószékére, hatalmas tömeggel találja magát szemben. A firenzeiek nagy lelkesedéssel fogadják az ekkor már széles körben ismert barátot, akit kortársa, Burlamacchi így jellemez: „Termete közepes magasságúnak, inkább kicsinynek, mint nagynak számított, de egyenes és arányos volt. Fehér bőre némileg vörösbe hajlott, magas, domború homloka redős és feltűnően ráncos volt, ragyogó szeme abban az égszínkékben játszott, amelyet a filozófusok tengerszínűnek szoktak nevezni s vöröses, hosszú pillák vették körül. Orra kissé hajlott s nagy volt, ami arcának kedvességet kölcsönzött. Inkább telt, mint sovány arca, vastag alsó ajka arckifejezését kellemessé tette, koponyája keskeny, de domború, teste minden tagja arányos és jó formájú, minden gesztusa és mozdulata szelíd és bájjal teli volt. Csontos kezeit kevés hús borította, s ha a fény felé tartotta, szinte áttetszőnek látszottak. Ujjai hosszúak, egyenesek voltak s körmöknél hegyesek. Járása egyenes, komoly, határozott, erélyes és heves volt, de bizonyos szerény finomság jellemezte. Minden mozdulata és cselekedete kimért és kecses volt.”
A firenzeiek azonban csöppet nem olyan prédikációt vártak, amilyennel a dominikánus barát készült: sápadtan és szigorúan mennydörögte Isten igéjét a halálra dermedt firenzeieknek. Mint saját maga írja később, ezen a napon „szörnyű beszédet” mondott. A győzelem teljes volt, a hatás nem maradt el: felfordulás támadt a városban, mindenki Girolamo testvérről beszélt. Hamarosan megnyíltak előtte az akkori keresztény világ legnagyobb templomának, a Santa Maria del Fiorénak, Firenze dómjának a kapui is: több ezer ember hallgatta összezsúfolódva beszédeit, mint egykor Aranyszájú Szent Jánost Konstantinápolyban. Prédikációinak átírásaiban sokszor olvashatjuk az alázatos gyorsíró megjegyzését: „Itt könnyekre fakadtam, nem tudtam tovább írni.” A Padre hatalmas hévvel és kérlelhetetlenül olvasta a nép fejére bűneit. Egy idő után a bibliai képet felhasználva pedig már így prédikált magáról: „Én vagyok a jégeső, amely betöri mindazok fejét, akik nem akarnak biztonságba húzódni.” Ostorozta az egyházi és világi urakat, és a keresztfán kínhalált halt és feltámadt Krisztus tiszta és feltétlen követésére buzdította híveit. Savonarola megjósolt több olyan eseményt, amelyek hamarosan be is következtek: a fiatal és egészséges Mirandola közeli halálát, VIII. Károly itáliai hadjáratát, amelyek miatt viharos gyorsasággal elterjedt róla a szóbeszéd, hogy próféta, sokan a közelgő 1500-as év miatti végítélet lázában égve egyenesen a visszatérő Krisztus előhírnökét látták benne.
1490. nagyböjtjén Il Magnifico öt előkelő polgárt küldött követségbe Savonarolához azzal a figyelmeztetéssel, hogy mérsékelje magát, különben könnyen száműzhetik a városból. „Mondjátok meg Lorenzo Medicinek, hogy ő firenzei és városának első embere, én pedig itt idegen és szegény szerzetes vagyok. Mindazonáltal neki kell elmennie, és én itt maradok.” – hangzott a határozott válasz. Sokan e kijelentését is Il Magnifico közeli halálát követően prófétai adottságainak tudták be. 1491-ben azonban, amikor Fra’ Girolamót priorrá választották a Szent Márk kolostorban, szakítván a hagyományokkal, nem látogatta meg az alapító Medici család éppen uralkodó fejét, Lorenzót, akivel ettől kezdve közismerten haragban állt. Savonarola azért határozta el magát erre, mert ellentétben a papoknak és a szerzeteseknek az uralkodók iránt tanúsított szolgalelkűségével, határozottan hangsúlyozni akarta saját magának, mint papnak, s mint egy vallásos testület fejének (priorság) függetlenségét a politikai tekintély minden kötelékétől. Il Magnifico nagylelkű adományokkal próbálta hallgatásra bírni a perjelt, aki azonban ettől még inkább hajthatatlan lett: esze ágában sem volt a kolostornak nyújtott anyagiakért cserében másképpen prédikálni, mint ahogyan azt eddig tette. Lorenzo látva ellenfele csökönyösségét, új módszerhez folyamodott: minden alkalmat megragadott, hogy lejárassa a szerzetest. Egy „bérprédikátort”, bizonyos Mariano da Genazzanót állította Savonarolával szembe, hogy az megpróbálja a barát tekintélyét kikezdeni. Genazzano napokig készült a beszédére, amelyet gondosan felépített, de a Savonarola radikalizmusától megrészegült nép végig sem hallgatta, szinte lerángatták a szószékről s menekülve kellett elhagynia a várost, útja egyenesen Rómába vezetett.
Váratlan fordulat akkor következett be, amikor Lorenzo de Medici hosszan tartó betegsége súlyosbodni látszott, és amikor már éppen Savonarola száműzetését fontolgatta, haldokolni kezdett. Bár Savonarola tekintélyét nem tudta aláásni az uralkodó, s élete végéig ellensége maradt, most mégis ellenfelét hívta halálos ágyához, annak akart gyónni, akit a legfeddhetetlenebb embernek ismert: bízott benne, hogy a sokak által szentként tisztelt tartott aszkéta közbenjárására az üdvösség vár rá. Miután meggyónt, a Páter három feltételhez szabta a feloldozást. Az első a hit az isteni kegyelemben, mely a legnyilvánvalóbb bűnöket is elfedezi, a második az volt, hogy vagyonát ossza szét, és gyermekeire csak annyi hagyjon, amennyi magánemberhez illik. Lorenzo az elsőt hitte, a másodikat megígérte, viszont visszautasította Savonarola azon harmadik feltételét, hogy Firenzében állítsa helyre a köztársaságot. A barát így nem oldozta fel. Firenze fényes ura az absolutio és a szentségek vétele nélkül halt meg .
Il Magnifico halála után apját a szűklátókörű fiú, Piero de Medici követte az uralkodásban, akinek meglehetős gyenge jelleme és erőszakos természete még apját is mély aggodalommal töltötte el, ha az utódlásról esett szó bizalmas beszélgetések során. Lorenzo halálát nem sokkal követte VIII. Ince elhunyta. Ezután került sor a pápaság történetének talán legbotrányosabb választására. Rodrigo de Borgia már harmadszorra szállt harcba a tiaráért, de ezúttal már biztosra ment: a megvesztegetett vagy megzsarolt, megfenyegetett bíborosok őt választották pápává. VI. Sándor néven kezdte meg uralkodását. Az eredetileg ferences szerzetes egyházfő filozófiából és teológiából doktorált; igen művelt, de körmönfont és becsvágyó, igazi világi fejedelem módjára uralkodó pápának bizonyult. Kortársai között ismert volt briliáns diplomáciai képességeiről és a pénzügyek területén megmutatkozó hallatlan leleményességéről. Az egyház történetírók uralkodását egyértelműen a pápaság abszolút mélypontjának tekintik, a pontifikátusát jellemző botrányokat csak tetézte törvénytelen gyermekei, Lucretia és Cesare de Borgia minden képzeletet felülmúló erkölcstelensége. VI. Sándor hatalmas koronázási ünnepséget szervezett magának; az egyik diadalívre függesztett pogány szellemiségű disztichon hűen érzékeltette, milyen messze is került a pápaság szelleme az evangéliumtól: „Caesare magna fuit, nunc Roma est maxima/ Sextus regnat Alexander; ille vir, iste Deus.”
Rómában azonban nem sokáig teltek ünnepléssel a napok: híre érkezett, hogy VIII. Károly hatalmas haddal indult, hogy elfoglalja Nápolyt, melyet több itáliai területhez hasonlóan magának követelt az Aragonoktól. A francia sereg 1494-ben érkezett Itália földjére. Piero Medici figyelmen kívül hagyva az erőviszonyokat titkos szerződésben a pápa és Nápoly mellé állt. A hadak gyorsan nyomultak előre, elfoglalták Rapallót, és mérhetetlen kegyetlenséggel szinte egész polgári lakosságát kiirtották. Eközben Savonarola félelmetes prédikációkban vetítette elő a várható borzalmakat Firenzében. A bukást érezve Piero Medici hívei uruk ellen fordultak, így a firenzei „forradalom” lényegében vérontás nélkül ment végbe. Piero elmenekült, november 17-én Károly kardcsapás nélkül bevonult Firenzébe. Tizenegy napi tartózkodás után, a diplomáciai tárgyalások végeztével, Savonarola rábeszélésére – és a temérdek kincset rejtő Medici-palota teljes kifosztását követően – elhagyta a várost. Firenze lényegében vezetés nélkül maradt, és ebben a helyzetben Savonarola volt az egyetlen, akiben osztatlanul megbíztak. Károly elvonulása után hatalmas gond szakadt a barát nyakába: igazgatnia kellett a Messiás-várás lázában égő népet, és bonyolult diplomáciai manőverek révén el kellett kerülnie a háborús időkben Firenze pusztulását.
4. A firenzei teokrácia születése
„Éljen, éljen a mi szívünk szerelme,
Krisztus, a király, Krisztus a vezér!
Ki-ki tisztítsa meg értelmét,
emlékezetét, akaratát
minden hiúságtól, minden földitől
s lángoljon fel szeretete
Krisztusnak, Firenze királyának
kegyelmes jósága láttára!”

A Medici-család uralmának szünetelésével új államformát kellett választaniuk Firenze lakosainak. Girolamo testvér prédikációval kapcsolatban kimutatták, hogy a franciák távozás után azoknak szövege immár egyértelműen chiliasztikus jegyeket visel magán – ha a város követi tanácsait, és a „governo civile” megvalósul, Firenze lehet az Új Paradicsom. A város elfogadta Savonarola ajánlatát, Firenze köztársaság lett. Tíztagú, választott testület állt fel, melynek tagjai tekintélyes polgárok és nemesemberek, ugyanakkor Savonarola odaadó hívei voltak. Emellett működött régi szervként a Tízek Tanácsa. Savonarola 1492-1498 között számos könyvet adatott ki, melyek egyrészt saját elképzeléseit tartalmazták az ideális Firenzéről, másrészt prédikációinak lejegyzései voltak; egyik legjelentősebb, az 1497-ben Firenzében megjelent De triumpho crucis c. műve pedig akkora jelentősségre tett szert, hogy később a jezsuita novíciusok számára kötelező olvasmány lett az ellenreformáció ideje alatt. E könyvek borítóik, lapjaik és betűik kidolgozásának páratlanul magas művészi színvonala miatt a humanista nyomdászmesterség legszebb európai példái lettek.
A Páter vezetésével fokozatosan teljesen megváltozott a városi élet. A korábban fényűző, vidám, kicsapongó és pazar pompában tetszelgő Firenze visszafogott, csendes, puritán és szélsőségesen vallásos életet élt. A lakosság egyik része őszinte rajongásból és Krisztus közelgő uralmának reményében állt a radikális reform mellé, a másik része pedig egyszerűen félelemből. Savonarola Krisztust kikiáltotta Firenze királyának és a városi tanács fejének, aki ezek után mintegy a szerzetesen keresztül uralkodott a városon. Savonarola beszüntette a zajos utcabálokat, mindenfajta népünnepély, karnevál, felvonulás megtartását. A városban teljesen felszámolták a bordélyházakat, lakóit elkergették a városból, a leggazdagabb házakba is viszonylagos mértékletesség költözött, évekig nem tartottak a korábbihoz hasonló, a Római Birodalom korát idéző mértéktelen lakomákat. A barát nem hagyott fel a megtérésre és a bűnbánatra való hívással, történetek keringtek arról, hogy hány mesésen gazdag firenzei osztotta fel vagyonának nagyobbik hányadát a város szegényei között. Savonarola hatására számtalan máglya lobbant fel a város terein, amelyekre a polgárok számolatlanul hordták az erkölcstelennek ítélt tárgyakat: képeket, ruhákat, pipere-és egyéb luxuscikkeket, miközben vallásos buzgalommal énekeltek, nézve, hogyan égnek el a tűzben korábban oly nagy becsben tartott értékeik.
Savonarola leginkább Firenze fiataljaira támaszkodott, akik szinte forradalmi hevülettel teljesítették a prófétaként tisztelt perjel minden egyes szavát. Az ifjúság a várost felosztotta, és egy-egy részt csoportok jártak végig: erőszakosan behatoltak a házakba, a férfiaktól a maradék kártyát, kockát, a gyerekektől a játékokat vették el. Átkutatták a szekrényeket, elkobozták a parókákat, selyemsálakat, szépítőszereket.
Eltekintve ezen történésektől Savonarola így is hibát hibára halmozott, türelmetlensége leginkább sorozatos politikai baklövésekben mutatkozott meg. Firenze helyzete meglehetősen instabil volt, folyamatosan fennállt II. Piero Medici visszatérésének lehetősége. Ennek öccse, Guliano Medici pedig állítólag kijelentette, hogy az 1478-es száműzetések, vagyonelkobzások és kivégzések, a híres-hírhedt Pazzi-összeesküvés kapcsán végbement mészárlások csak tréfának tűnnek ahhoz képest, ami most fog következni. A bajok másik része belülről fakadt: a felesleges földi hívságnak ítélt aranyművesség, selyemkereskedés, és több virágzó firenzei iparág lehanyatlott, rohamos ütemben nőtt a munkanélküliek és az éhező családok száma. A nép nagyobb része még bízott Savonarolában, de már egyre többen akartak visszatérni régi szakmájukhoz és életmódjukhoz.
5. Nyílt összetűzés a pápasággal. Savonarola gyakori és nyílt egyházbírálata, amelyekben egyenesen Rómát és a közismerten gátlástan VI. Sándort tartotta minden rossz gyökerének a keresztény világban, gyorsan ismertté vált az Örök Városban is. Néhány prédikációját, melyekben különösen is élesen kelt ki a pápa ellen, ellenségei azonmód lejegyezték, és eljuttatták Sándorhoz. Ő azonban sokkal ügyesebb diplomata volt annál, minthogy a hatalma teljében lévő szerzetessel nyíltan felvállalja az összetűzést, és ezzel a saját tekintélyének ártson. Mielőtt nyílt háborúskodássá fajult volna rossz viszonyuk, számtalan eszközzel próbálta hallgatásra bírni a rebellis szerzetest. 1495-től többször rendelt el számára figyelmeztetésként rövidebb prédikációs tilalmi időszakot, melyeket Savonarola többé-kevésbé be is tartott, hangoztatván, hogy a szent egyháznak mindig hűséges és engedelmes szolgálója marad. Amikor azonban a szószékre lépett, nem tudta magát türtőztetni és élesen támadta főpapságot és az egyházszervezetet. Sándor végül nagy összegű vesztegetéssel és bíborosi kalap felajánlásával is megpróbálkozott, ezeket Savonarola rendre visszautasította, sőt még közismertté is tette, hogy Sándor milyen módszerekkel próbálja őt hallgatásra bírni
Mindeközben a Medicieket elűző új köztársaság hamarosan súlyos anyagi gondokkal küzdött, a család közel hetvenéves uralma alatt Firenze a leggazdagabb városállammá fejlődött Itáliában, Girolamo barát azonban a gazdasági felemelkedésben és a gazdagságban nem politikai tényezőt, hanem minden rossz erkölcs eredőjét látta, és keményen küzdött a restauráció ellen. A korábban szelídlelkű domonkos hihetetlen mértékben radikalizálódott és odáig ment, hogy néhány prédikációjában a lelki üdvösség feltételei közé sorolta a firenzei messianisztikus köztársaság eszményképének felvállalását, a legrútabb zsarnokságként és sátáni hatalomként aposztrofálva minden más kormányzati formát. Itáliában nem volt olyan politikai platform, mely nem ellenségesen tekintett Firenzére, és nem tartott attól, hogy a veszélyes eszmék útra kelnek, és más, abszolutisztikus módon kormányzott városban és itáliai államban is gyökeret vernek. Amikor Savonarola a pápaságot és magát Sándort kárhoztatta, Sándor bölcsen hallgatott, és nem használta fel nyíltan hatalmát, de a köztársasági eszme, amelynek Savonarola az elkötelezettje volt, politikai szempontból igen veszedelmes volt.
6. Savonarola bukása. Természetesen Firenzében sem mindenki rajongott Savonaroláért: 1497. elején már többen összesküvésről suttogtak, a barát pedig, aki korábban a szeretet törvényét hirdette, most hirtelen megváltozott, és a város elöljárói számára így prédikált: „Nem tetszik az Úrnak a ti szelídségetek, mert nem tesztek igazságot. Kegyetlen irányban kell elhajolnotok (nem akarok erről egy szót sem szólni), különben haragra gyullad ellenetek. Még egyszer mondom nektek: büntessetek kegyetlenül, mert mondom, hogy nem tetszik az Úrnak az ekkora szelídség.” Követői hallgattak is rá: öt Medici-párti összeesküvőt, köztük igen nagytekintélyű polgárokat, gyors bírósági pert követően – megtagadván tőlük a fellebbezés lehetőségét, mely megillette volna őket – kivégezték. Az események ezek után felgyorsultak, főleg, hogy a városban pestisjárvány tizedelte az egyre elkeseredettebb lakosságot. Savonarola helyzete a városon belül tarthatatlanná vált, Rómában pedig már tervbe vették kiközösítését, hogy Firenzébe visszatérhessenek a Mediciek, és egyúttal véget vessenek a klérust lejárató prédikációknak. Már hiába írt Savonarola szenvedélyes levelet Sándor pápának, amelyben továbbra is engedelmességet fogadott, a kiközösítő bulla útban volt Firenzébe. Felolvasására 1497. június 18-án került sor a dómban, s ezúttal Sándor pápa már nem visszakozott, noha a barát érdekében többen is megpróbáltak közbenjárni.
Savonarola azonban egy idő után nemigen törődött a kiközösítéssel és a prédikációs tilalommal, 1498. elején újra a szószéken találjuk: keményen érvel az exkommunikáció ellen, és azokat nevezi eretneknek, akik félrevezetéssel mindezt kijárták a pápánál. Savonarola beszédei nyomtatásban terjednek és sok városba eljutnak. A pápa a Signoriának küldött levélben az egyik legsúlyosabb eszközzel, interdictummal fenyegeti a városi vezetést, és Savonarola elzárását követeli. Az 1498. március-április hónapra választott Signoria már többségében Savonarola ellen volt, de még hivatalban volt a régi Tízek Tanácsa, a legtekintélyesebb hatóság, amely azonban a barát mögött sorakozott fel. Tárgyalások kezdődtek a Signoria és a pápa között, de a városnak egyre csökkent a mozgástere, Savonarola március 17-én prédikált utoljára, immár csak a Szent Márk templomban. A zavaros politikai helyzetben és az interdictumtól való félelmében a Signoria végül kapitulált. Savonarolával szemben régi középkori módszert hívtak segítségül: a tűzpróbát. A tudatlan és fanatikus nép ujjongott, hiszen mindenki szerette az effajta látványosságokat. Jellemző, hogy többen, még a pápa környezetéből is csak azért ellenezték a próbát, mert féltek tőle, hogy Savonarola csodás körülmények között sértetlenül ússza meg. A tűzpróbát előkészítették, de az máig tisztázatlan körülmények között (aznap heves esőzések és vihar volt) végül elmaradt, Savonarola ellenségei pedig azt terjesztették, hogy a szerzetes félt, és kibújt alóla. A Fra’ bukása elkerülhetetlen volt, a lázongó csőcselék megrohamozta a Szent Márk kolostort és a templomot, és a korábban körülrajongott szerzetes a Signora kezére jutott. 1498. május 23-án két paptársával együtt Firenze főterén a megvetés jeleként magas oszlopra felakasztották, majd a lógó testeket a rúd tövébe rakott máglyán megégették.
(A Savonarola-i kísérlet értékelése) Savonarola vallási és politikai céljai II. Piero elüldözése és a Firenzében történt hatalomátvételt követően szinte teljesen összefonódtak. Prédikációs hevületében egy olyan városi köztársaságról vizionált, amely semmilyen hatalmasságot nem ismer el maga felett, csak egyedül Krisztust. Megállapíthatjuk, hogy a domonkos barát életútja, politikai cselekedetei, egy utópikus közösség létrehozására irányuló törekvése a legdirektebb olyan, történelmi léptékkel mérve jelentős kísérlet volt a kereszténység történelem folyamán, ahol ez a cél – ha e nézőpont maga is nem túlzó – legelérhetőbb közelségbe került. Személyével, mint utópistáéval kapcsolatban találó az a megállapítás, miszerint úgy cselekedett, mint aki „nem volt korának embere.”
Savonarola megítélése ma is sok vita tárgya. Mai hívei szilárd hitét és erős jellemét csodálják, ellenzői szerint azonban egyenesen „a vallási fanatizmus féktelen démona, amelyben az ősi egyház és a mély középkor sötét izzása támadt fel.” Savonarola hitének tisztaságát nem sokan vonták kétségbe: az aszkétaéletű szerzetes valóban igyekezett magát távol tartani a földi javaktól, megvesztegetni sohasem lehetett, példás szerzetesi életét élt, amit legfeljebb felróttak neki, az a nagy humanista kortársaihoz képest csekélyebb műveletlensége volt, amiért azonban magával ragadó szónoki tehetsége egyértelműen kárpótolta. Személyével kapcsolatban megjegyzendő, hogy politikai tevékenysége nem engedi felfedezni Savonarolában a kitűnő itáliai misztikust. Írásai és prédikációi valóban egy igen mélyhitű, Istennel bensőséges kapcsolatra törekvő, misztikumra erősen hajlamos ember lelkét tárják elénk. Ezen kívül tudomásunk van arról, hogy számos látomásban volt része, melyekről részletesen beszámolt, ilyen látomásoknak tulajdonítják több, később bevált „jóslatát” is, melyek nyomán prófétai híre gyorsan elterjedt.
Savonarola politikáját két nézőpontból is ítélet tárgyává tehetjük. Az egyik az a nézőpont, amely Savonarola személyét leginkább motiválta, ez pedig a firenzei élet megreformálása, egy messianisztikus köztársaság felállítása, amelyben a lakosságot saját erkölcsi elveihez tudja szoktatni. A másik nézőpont a reálpolitikai, amely nem tudja úgy vizsgálni a firenzei eseményeket, és Savonarola kísérletét a legtökéletesebb földi társadalom, Isten országa létrehozására, hogy azokat kiszakítaná a XV. század végén Itália szerteágazó politikai összefüggéseinek viszonylatából. E a naiv nemtörődömség tükröződik az 1498-ban, Firenzében megjelent Trattato circa il reggimento e governo della citte di Firenze c. munkájában is, amely – a talán kissé elfogult vélemény szerint – „a zsarnokság pszichológiájának analízisét adja.”
Savonarolában egy személyében összpontosul az, amivel egy hívő, keresztény, de utópista prédikátort, írót és történelmi személyt jellemezhetünk: személyes hit, rajongás, türelmetlenség, fáradhatatlan buzgalom, saját erkölcsi igazságába vetett feltétlen hit, szónoki képesség, egyéni karizma, az eszme, az ügy megvédése akár erőszak árán is, saját lehetőségeinek túl-és korlátainak lebecsülése, politikai szűklátókörűség, konfrontatív személyiség, hajlam a mártíriumra. De Savonarola nemcsak ezért is tipikus keresztény utópista: ő az is, aki egy személyben hordja a szent és az eretnek legtöbb jellemvonását, egyszerre. A savonarolai utópia beteljesülése legalább annyira valószínűtlen volt, mint hogy megálmodója túléli azt a köztársaságot, amelyet ennek érdekében éppen ő maga hozott létre.
Savonarola rosszul mérte fel saját lehetőségeit egy önálló, köztársasági intézményekkel működő Firenze fenntartásának tekintetében. Érdemes felfigyelni arra a tényre, hogy a klasszikus utópiák szerzői kivétel nélkül olyan világba helyezték az ideális társadalom megszületésének színhelyét, amely társadalmi, gazdasági, vallási és kultúrális tekintetben szinte teljességgel izolálni tudja magát a világ többi részétől: Morus Tamás szigete, Campanella Napvárosa, Bacon atlantiszi világa mind olyan helyszínekre támaszkodnak, amelyek tekintetében felesleges külpolitikáról szót ejteni: e társadalmak zártan, önmagukon belül fejlődnek, lényeges külső behatások nem érik őket, fejlődésük saját társadalmuk belső mozgatórugóinak függvénye, ha van ilyen. Ha kereskednek is, vagy háborúznak (ahogyan a Napváros) a társdalom irányító rétege szigorúan ügyel arra, hogy ezt a zárt egyensúlyi helyzetet semmi ne zavarja meg; az állampolgárok az állam iránt való tiszteletük és félelmük okán abban a hiszemben éljenek, hogy „odakintről” nincsen mit irigyelni, mert azok a társadalmak szükségszerűen előbb-utóbb életképtelenné válnak, anarchiába süllyednek. Éppen emiatt azonban a polgárok élete ugyanúgy, mint az ellenutópiák esetében, szigorú szabályok szerint szerveződik, az egyéni kezdeményezéseknek nem jut sok hely. Savonarola firenzei működését nyomon követve az a benyomásunk támad, hogy a barát valahogyan így képzelte el saját Napvárosát; Krisztus fősége alatt élő, a külső hatásoktól a lehető legcsekélyebb mértékben függő köztársaságként, amely rendíthetetlenül hisz az egész világ ellenében abban, hogy társadalma üdvös módon, és Istennek tetsző módon szerveződik.
Attól kezdve, hogy tekintélyével fölé emelkedett Firenze minden lakosának, Girolamo testvér volt hivatott eldönteni, hogy mi a város számára a helyénvaló és mi nem. Azt a mélyreható változást természetesen nem tudta volna végrehajtani, amelyet az erről szóló fejezetekben felvázoltunk, ha az nem egyezik – egyébiránt az ő hatására – a Firenze lakossága nagy részének szándékával. Savonarola valósággal fanatizálni tudta tömeget, és egyik napról a másikra érte el, hogy polgárok tömegei az addig életfelfogásuknak ellentettjét vallják, életmódjuk eszerint módosuljon. Ez az állapot azonban nem volt korlátlan ideig tartható. Az a szürreális idealizmus, amely Savonarola hitét az ő fogalmai szerint boldog társadalom létrehozására sarkallta, a permanens bűnbánat következtében megmutatkozó mindennapi sivárság, a gazdasági hanyatlás előidézte alapvető megélhetési nehézségek, a fenyegető reálpolitikai szituáció tették lehetetlenné.
Érdekes kérdés annak felvetése, hogy valójában miként gondolta el Savonarola az azutáni időket, hogy Firenzében megszilárdult az új államforma, nem fenyeget külső veszély, és esetlegesen a pápa sem gördít akadályt a megváltozott viszonyok kiteljesedésének útjába. Erre az esetre valószínűleg semmilyen konkrét terve nem volt: Savonarola számára ugyanis az ideális államforma létrejötte csak előkészítője (előképe?) volt annak az égi királyságnak, amely a megtisztult bűnbánók seregére a Mennyei Jeruzsálemként alászállhat. Ez a tény közös irányt jelöl ki a chiliasztikus sémájú gondolkodásmód és a teista utópizmus közös cél felé vezető útján. Savonarola úgy gondolta, hogy az ideális firenzei társadalom létrejöttét szükségszerűen (annak üdvös voltát felismerve) követnie kell újabb városokban és országokban bekövetkezett mélyreható változásoknak, egészen addig, amíg az egész emberiség meg nem újul. Ennek megvalósulása után pedig már semmi oka nem lenne többé e világ fennállásának, ezzel a vallási rajongó „meggyorsítva” érezheti azt a folyamatot, amelynek legvégén szemében a legnagyszerűbb titokra derülhet fény: a végső ítélet és a második eljövetel időpontjára. E gondolatsorban – az ember önnön erejéből kivitelezett végső tökéletességének elérhetetlensége miatt – olyan teológiai buktatót kell látnunk, amellyel Savonarola – éppen rajongó idealizmusa miatt – soha nem számolhatott.

Bibliográfia

BARABÁS Tibor: Máglyák Firenzében, Magvető, Budapest, 1975.
BULTMANN, Rudolf: Az Újszövetség teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2003.
CANNING, Joseph: A középkori politikai gondolkodás története, Osiris Kiadó, Budapest, 2002.
CULLMANN, Oscar: Königsherrschaft Christi und die Kirche im Neuen Testament, Theologische Studien, 1950.
FRIEDMANN, Richtert: Endlose Weg der Utopie – Eine kritische Untersuchung zur Geschichte, Konzeption und Zukunftsperspektive utopischen Denkens, Diss. Wiss. Buchgesellschaft (Ed. Universität), 2001.
FRIEDRICH, Gerhard: Utopie und Reich Gottes – Zur Motivation politischen Verhaltens, Vanderhoeck & Ruprecht in Göttingen, évszám nélkül.
GERGELY Jenő: A pápaság története, Kossuth Kiadó, Budapest, 1999.
GOBINEAU, Arthur: Die Renaissance – Savonarola – Cesare Borgia, Julius II, Leo X. Michelagniolo; Deutsche Bibliothek in Berlin, 1913.
GUALAZZI, Enzo: Savonarola – Prophet oder Fanatiker, Verlag Styria, Graz, 1984.
JENKIS, Helmut: Sozialutopien – barbarische Glückverheisungen? Zur Geistgeschichte der Idee von der vollkommenen Gesellschaft, Duncker und Humblot, Berlin, 1992.
JOHNSON, Paul: A kereszténység története, Európa Könyvkiadó, Budapest, 2001.
KATUS László: A középkor története, Pannonica-Rubicon, Budapest, 2000.
MAGRE, Claudio: Utópia és kiábrándulás, Nagyvilág, XLVII. évfolyam, 2. szám, 2002. február.
MISCIATTELLI, Piero: Savonarola (ford. Husztiné Révhegyi Rózsa) A Szent István Társulat Kiadása, Budapest, évszám nélkül.
MOLNÁR Tamás: Utópia – örök eretnekség, Szent István Társulat, Budapest, évszám nélkül.
MOLNÁR Tamás: Bennünk lakik-e az Isten? Kairosz Kiadó, Budapest, évszám nélkül
MOLNÁR Tamás: Filozófusok Istene, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1996.
ORWELL, George: 1984, Európa Könyvkiadó, Budapest, évszám nélkül
PETE László: Girolamo Savonarola, a költő, hitszónok és politikai gondolkodó, Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 1997.
RANKE, Leopold von: Gestalten der Geschichte – Savonarola, Don Carlos, Wallenstein, G. B. Fischer, Berlin, 1954.
SATTLER, Stefan: Girolamo Savonarola, in: Walter Rothholz (hrsg) Das politische Denken der Florentiner Humanisten, A. Henn Verlag, Kastellauen, 1976.
SCHULZ, Hans Jürgen (hrsg.) Die Wahrheit der Ketzer, Kreuz Verlag, Stuttgart-Berlin, 1968.
TAUB, Hellmut: Theologisches Wörterbuch zum NT, Vanderhoeck & Ruprecht in Göttingen und Zürich, évszám nélkül.
TÓTH J. Zoltán: Utópia vagy eszményi társadalom? Jogelméleti Szemle, 2003/1


1. oldal

 

 

Név
E-mail

Tudományos Ismeretterjesztő Társulat
1088 Budapest, Bródy Sándor u. 16.
1431 Budapest, Pf. 176.
Tel: 06 1 327-8965
Fax: 06 1 327-8969